Pasal 26, UUD 45

(1) Yang menjadi warga negara ialah orang-orang bangsa Indonesia asli dan orang-orang bangsa lain yang disahkan dengan undang-undang sebagai warga negara.

Google+ Followers

Jumat, 20 April 2018

Filosof Muslim Filsafat Al-Din Tusi



 PARA FILOSOF MUSLIM”

“NASIR AL-DIN TUSI”
Oleh Bakhtiar Husain Siddiqi, M.A.,LL.B
Dosen di Bidang Filsafat, Goverenment College, Lahore (Pakista)
Penerjemah : Rahmani Astuti
Penyunting : Ilyas Hasan
Penerbit : Mizan
Tahun : Cetakan ke VII 1994
Penyadur : Pujo Prayitno

DAFTAR ISI

A. KEHIDUPANNYA
B. OBSERVATORIM MARAGHAH
C. KARYA-KARYANYA
D. AKHLAQ-I NASIRI
                                                                        E. ETIKA                            
F. ILMU RUMAH TANGGA
G. POLITIK
H. SUMBER FILSAFAT PRAKTIS
I. PSIKOLOGI
J. METAFISIKA
K. KENABIAN
L. BAIK DAN BURUK
M. LOGIKA
N. TINJAUAN

A. KEHIDUPANNYA

Khawajah Nasir al-Din abu Ja’far Muhammad ibn Muhammad ibn Hasa, seorang sarjana yang mahir, ahli matematika, astronomi, dan politisi Syi’ah pada masa penyerangan bangsa Mongol atas Para Pembunuh dan Khalifah, lahir di Tus pada tahun 597 H/1201 M. Seteleha menerima pendidikan dasar dari ayahnya dan Muhammad b. Hasan, dia mempelajari Fiqh, Ushul, Hikmah dan Kalam, terutama Isyarat-nya Ibn Sina, dari Mahdar Farid al-Din Damad, dan matematika dari Muhammad Hasib, di Nishapur. Dia kemudian pergi ke Baghdad, di sana dia mempelajari ilmu pengobatan dan filsafat dari Qutb al-Din, matematika dari Kamal al-Din ibn Yunus dan Fiqh serta Ushul dari Salim ibn Badran.
Tusi memulai karirnya sebagai ahli astronomi pada Nasir al-Din ‘abd al-Rahim, Gubernur dari benteng gunung. Isma’illiah Quhistan selama masa pemerintahan ‘Ala al-Din Muhammad (618 – 652 H/1221 -1255 M), Syekah Agung (Khudawand) ke tujuh dari Alamut. “Hubungan surat-menyurat”-nya dengan wazir Khalifah Abbasiah terakhir, al-Musta’sim (640 – 656 H/1242 – 1258 M) di Baghdad, dihentikan oleh atasan-atasannya, dan dia dipindahkan ke Alamut di bawah pengawasan ketat, meski di sana dia menikmati segala kemudahan untuk menlanjutkan pelajarannya. Pada tahun 654 H/1256 M, dia “menyerahkan” penguasa Pembunuh terakhir Rukn al_din Khurshah ke tangan Hulagu dan kemudian menjadi teman Hulagu sebagai penasihat terpercaya sampai ditaklukkannya Baghdad pada tahun 657 H.1258 M.

B. OBSERVATORIUM MARAGHAH

Alasan utama yang membuat Tusi mencapai kemasyhuran adalah keberhasilannya membujuk Hulagu untuk mendirikan observatorium yang terkenal itu (rasad khanah) di Maraghah, Azarbaijah, pada tahun 657 H/1259 M, yang dilengkapi dengan alat-alat paling baik.” Sebagian diantaranya baru diciptakan untuk pertama kalinya.” Di sini dia menyusun tabel-tabel astronominya, yang disebut Zij al-Ikhani, yang “menjadi terkenal ke seluruh Asia, bahkan sampai ke Cina.” Di samping bisa digunakan bagi kemaujudan astronomi dan matematika pada akhir abad ke-7 H/ke-12 M, observatorium ini juga penting dalam tiga hal lainnya. Ia merupakan observatorium pertama yang banyak dikunjungi, sehingga dengan begitu ia membuka pintu bagi komersialisasi observatorium di masa mendatang. Kedua, sebagaimana ibn Tufail (meninggal tahun 581 H/1185 M) yang membuat Pemerintahan Khalifah ‘Abd al-Mu’min menjadi galaksi bintang intelektual cemerlang yang mendorong perkembangan pengetahuan dan kebijaksanaan di Barat, Tusi membuat observatorium Maraghah menjadi suatu “majlis hebat” yang terdiri atas orang-orang pandai dan terpelajardengan jalan membuat “rencana khusus” untuk pengajaran ilmu-ilmu filsfat, di samping matematika dan astronomi, dan juga dengan jalan menyisihkan uang sokongan itu untuk beasiswa. Ketiga, observatorium itu dihubungkan dengan sebuah perpustakaan besar tempat disimpannya khazanah pengetahuan yang tak terusakkan, yang dirampas oleh bangsa Mongol dan Tartar ketika mereka menaklukkan Irak, baghdad, Syria dan daerah-daerah lain. Menurut ibn Syakir, perpustakaan itu berisi lebih dari empat ratus ribu jilid buku.
Tusi tetap berpengaruh di bawah Abaga, pengganti hulagu, tanpa mendapat rintangan sampai dia meninggal pada tahun 672 H/1274 M/

C. KARYA-KARYANYA

Pada masa penghancuran politik besar-besaran, yang diikuti kemunduran intelektual, perlindungan Hulagu atas Tusi merupakan peristiwa sangat penting dalam sejarah pemikiran Muslim. Kebangkitan kembali dan berkembangnya ilmu-ilmu filsafat di akhir abag ke-7 H/ke-13 M berpusat di sekitar pribadi Tusi. Bagi orang-orang Persi, dia dikenal sebagai “guru manusia” (Ustadz al-basyar). Bar-Hebraeus menganggapnya sebgai “orang yang berpengathuan luas di semua cabang filsfat.” Bagi Ivanow dia bagaikan “Kamus hidup.”  Dan Afnan menganggapnya sebagai “Juru ulas  . . . .  yang paling mahir dalam mengulas karya-karya ibn Sina di Persia. Pun orang mau tak mau akan terkesan oleh “kerajinan yang menakjubkan” yang diperlihatkannya dalam “menyunting dan mengembangkan” terjemahan yang dibuat oleh Tsabit bin Qurrah, Qusta bin Luqa dan Ishaq bin Hunain atas karya-karya ahli matematika dan astronomi dari Yunani. Brockelman telah mengumpulkan lima puluh sembilan dari karya-karyanya yang masih ada. Tapi Ivanow mengatakan bahwa ada  “sekitar seratis lima puluh karya” yang telah ditulis olehnya. Daftar yang diberikan oleh Mudarris Ridwi berkisar antara seratus tiga puluh judul, tidak termasuk dua puluh satu judul lainnya yang diragukan apakah memang benar karya itu ditulis oleh Tusi.
Tusi lebih pantas disebut sebagai sarjana yang mahir daripada seorang ahli pikir yang kreatif, dan kedudukannya terutama sebagai seorang panganjur gerakan kebangkitan kembali, sementara karya-karyanya kebanyak bersifat eklektis (bersifat memilih dari ebrbagai sumber). Tapi meski dia seorang pengajur gerakan kebangkitan kembali dan seorang eklektis, dia tetap meiliki keaslian, terutama dalam menyajikan bahan tulisannya. Kepandaiannya yang beragam sungguh mengagumkan. Minatnya yang banyak dan berjenis-jenis mencakup filsafat, matematika, astronomi, fisika, ilmu pengobatan, mineralogi. Musik, sejarah, kesusastraan dan dogmatik. Karya-karya penting filsafatnya sebagai berikut :
1. Asa al-Iqtibas (logika). 1947
2. Mantiq al-Tajrid (logika).
3. Ta’dil al-Mi’yar (logika).
4. Tajrid al-‘Aqa’id (dogmatik), Teheran, 1926.
5. Qawa’id-‘Aqa’id (dogmatik), Teheran, 1926.
6. Risaleh-i I'tiqadat (dogmatik).
7. Akhlaq-i Nasiri (Etika).
8. Ausaf al-Asyraf (Etika Sufi).
9. Risaleh dar Ithbat-i Wajib (metafisik).
10. Isbat-i Jauhar al-Mafariq (metafisik).
11. Risaleh dar Wujud-i Jauhar-i Mujarrad (metafisik).
12. Risaleh dar Itsbat-i ‘Aql-i Fa’a (metafisik).
13. Risaleh Darurat-i Marg (metafisik).
14. Risaleh Sudur Kathrat az Wahdat (metafisik).
15, Risaleh ‘Ilal wa Ma’lulat (metafisik).
16. Fushul (metafisik) Teheran, 1956.
17. Tashawwurat (metafisik), Bombay, 1950.
18. Talkhis al-Muhasal, Kairo, 1323/1905.
19. Hall-i Musykilat al-Isharat, Lucknow, 1293/1876.

D. AKHLAQ-I NASIRI

Tidak ada yang menyeleweng lebih jauh dari kebenaran selain penegasan bahwa Akhlaq-i Masiri yang ditulis oleh Tusi semata-mata merupakan “terjemahan” dari karya ibn ‘Miskawaih Tahdzib al-Akhlaq. Sang pengarang, tak diragukan lagi, diberi tugas oleh Nasir al-Din ‘Abd al-Rahim, Gubernur Isma’illiah dari Quhistan, untuk menertejemahkan Kitab al-Thaharat (Tahdzib al-Akhlaq) dari bahasa Arab ke dalam bahasa Parsi, tapi dia tidak mau menerima tugas itu karena takut akan “mengubah dan menodai karya aslinya.” Di samping itu, karya Miskawaih terbatas pada penggambaran disiplin moral; disiplin yang menyangkut urusan rumah tangga dan politik menurut Tusi, tidak terdapat dalam karya tersebut. Padahal hal ini merupakan aspek-aspek yang sangat penting dari “filsafat praktis” dan karena itu tidak boleh diabaikan. Dengan mengingat ini, Tusi menyusun Akhlaq-i Nasiri berdasarkan pola berikut :
Mengenai isinya, bagian mengenai filsafat moral merupakan suatu “ringkasan” dan bukan suatu terjemahan dari Kitab al-Thaharat, tapi bentuknya, pengaturan pokok pembicaraannya serta klasisikasi masalahnya merupakan karya Tusi sendiri, yang dengan jelas memberikan kesan- keasliannya.
Mengenai filsafat rumah tangga dan politik, Tusi berutang banya kepada ibn Sina dan al-Farabi, sekali pun begitu tambahan dua bagian ini menyempurnakan filsafat praktis (hikmat-i ‘amali) dalam segala detailnya, dan ini menguatkan penegasan Tusi bahwa karya Akhlaq-i Nasiri ditulis “bukan dengan gaya tiruan atau terjemahan, tapi benar-benar merupakan suatu upaya.”

E.  ETIKA

Mengikuti pendapat ibn Miskawaih, Tusi menganggap bahwa kebahagiaan utama (sa’adat-i quswa) adalah tujuan moral utama, yang ditentukan oleh tempat dan kedudukan manusia di dalam evolusi kosmik dan diwujudkan lewar kesediaannya untuk berdisiplin dan patuh. Konsep kebahagiaan utama itu pada hakikatnya berbeda dengan gagasan Aristoteles mengenai kebahagiaan yang hampa akan “unsur-unsur angkasa” dan juga tidak menunjuk kepada kedudukan kosmik manusia. Kebaikan-kebaikan Plato menyangkal kebijaksanaan, keberanian, kesederhanaan dan keadilan (yang berasal dari trinitas jiwa yakni akal, kemarahan dan hasrat) dan keterbedaan mereka menjadi tujuh, sebelas, duabelas dan sembilan belas spesies, yang diberikan oleh ibn Miskawaih, tampak menonjol sekali dalam etika Tusi; bedanya hanyalah bahwa dia mengurangi sembilan belas spesies menjadi dua belas. Tapi dengan mengikuti pembedaan yang dibuat oleh Aristoteles pada jiwa akal teoritis, akal praktis, kemarahan dan hasrat, dan tidak seperti ibn Miskawaih, Tusi mengambil kesimpulan yang adil dari kebudayaan akal praktis tanpa menyangkal pandangan Plato mengenai fungsi yang tepat dan selaras dari tiga kekuatan jiwa itu. Tidak seperti Aristoteles, tapi seperti ibn Miskawaih, dia menempatkan kebajikan (tafadhdhul) di atas keadilan, dan cinta (mahabbah) sebagai sumber alami kesatuan, di atas kebajikan.
Aristoteles memandang kejahatan sebagai suatu kebaikan yang berlebihan, baik eksesnya maupun kerusakannya. Bagi Gelen, kejahatan merupakan suatu penyakit jiwa. Al-Quran, setelah mengungkapkan prinisp-prinsip etika umum dari sikap yang tak berlebihan, menyatakan bahwa kejahatan merupakan penyakit hati. Ibn Miskawaih, setelah menyebutkan satu demi satu delapan kejahatan umum, yaitu kelihaian dan kebodohan (safah dan balahat), gegabah dan pengecut (tahawwur) dan jubun), pemanjaan dan pematangan (syarrahat dan khumud), kelaliman dan penderitaan (jaur dan mahana), berdasarkan pola Aristoteles, menggambarkan secara panjang lebar sebab-sebab dan cara-cara menghilangkan rasa takut dan sedih. Ibn Miskawaih tidak menjelaskan apakah rasa takut dan sedih itu membentuk keberlebihan atau keberkurangan kemarahan dan hasrat. Masalah ini ditangani oleh Tusi, dan dia menemukan pemecahannya, karena kepintarannya. Penyakit merupakan penyimpakangan jiwadari keseimbangan (i’tidal). Aristoteles, dan juga Miskawaih, memandang penyimpangan ini dari segi jumlah (kammiyat) dan karena itu keberlebihan (ifrat) dan keberkurangan (tafrit) suatu keadaan, yang bagi mereka hanyalah dua sebab penyakit moral. Tusi untuk pertam kalinya berpendapat bahwa penyimpangan bukan hanya dari segi jumlah tapi juga dari segi mutu, dan untuk penyimpangan janis baru ini dia menamakannya perbuatan yang tak wajar (rada’at). Dengan begitu, maka penyakit moral itu bisa disebabkan oleh salah satu dari sebab ini : (1) keberlebihan; (2) kekurangan; atau (3) ketakwajaran akal, kemarahan atau hasrat.
Dengan menggunakan teori tiga sebab-akibat penyakit jiwa itu, Tusi menggolong-golongkan penyakit-penyakit fatal akal teoritis menjadi kebingungan (hairat), kebodohan sederhana (jahl-i basit) dan kebodohan fatal (jahl-i murakkab), yang membentuk keberlebihan, keberkurangan, dan ketakwajaran – suatu penggolongan yang bukan berasal dari ibn Miskawaih.
Kebingungan disebabkan oleh ketidak mampuan jiwa untuk membedakan antara kebenran dan kesalahan dikarenakan oleh adanya bukti yang saling bertentangan dan argumentasi yang kacau, untuk dan terhadap suatu masalah yang kontroversial. Untuk menghilangkan kebingungan, Tusi menyarankan agar orang yang bingung mestinya, pertama-tama, disadarkan bahwa keterdirian dan pembagian, penegasan dan penyangkalan, yaitu yang bertentangan, bersifat eksklusif, tidak dapat bermaujud dalam satu benda pada waktu yang sama, sehingga dia mungkin bisa teryakinkan bahwa jika suatu hal benar, ia tidak mungkin salah, dan jika ia salah, ia tidak mungkin benar. Setelah dia memahami prinsip bukti-diri ini, dia bisa diberi pelajaran mengenai aturan-aturan silogisme untuk memudahkan penemuan kekeliruan dalam argumentasi.
Kebodohan sederhana terdapat pada kekurangtahuan manusia akan suatu hal tanpa mengira bahwa dia mengetahuinya. Kebodohan semacam itu, merupakan suatu keadaan yang bisa dijadikan titik tolak untuk mencari pengetahuan, tapi sangatlah fatal kalau merasa puas dengan keadaan begitu. Penyakit itu bisa disembuhkan dengan jalan menunjukkan kepada si pasien fakta bahwa pengakalanlah, dan bukan penampilan lahiriah, yang membuat manusia berhak disebut sebagai manusia, dan bahwa manusia yang bodoh itu tidak lebih baik dibandingkan binatang, bahkan lebih buruk dan itu, sebab binatang masih bisa dimaklumi karena ia tak memiliki nalar.
Kebodohan fatal adalah kekurangtahuan manusia akan sesuatu hal dan dia merasa mengetahui hal itu. Walau dia bodoh, dia tidak tahu bahwa dia memang bodoh. Menurut menurut Tusi, penyakit ini adalah penyakit yang hampir tak dapat disembuhkan, tepi dengan upaya keras dalam bidang matematika barangkali penyakit ini bisa ditekan kefatalannya menjadi kebodohan sederhana.
Tusi menganggap kemarahan (ghadhab), kepengecutan (jubun) dan ketakutan (khauf) sebagai tiga penyakit kemarahan yang menonjol (quwwat-i difa’) dan dari segi keberlebihan, keberkurangan dan ketakwajaran. Dalam analisanya mengenai ketakutan, terutama ketakutan akan kematian, dan dalam penjelasannya yang tericni, mengenai tujuh kesesuaian serta sepuluh sebab kemarahan, dia mengikuti pendapat ibn Miskawaih.
Begitu pula, keberlebihna nafsu (ifrat-i syahwat) disebabkan oleh keberlebihan hasrat, sedang sikpa sembrono ( batalat) merupakan akibat dari kekurangan, dan kesedihan (huzan) serta cemburu (hasad) merupakan ketakwajaran kekuatan ini. Dia mendefinisikan cemburu sebagai keinginan akan kebaikan dari nasib baik orang lain, tanpa keinginan memiliki nasib baik itu . mengikuti pendapat Ghazali, dia juga membedakan antara iri (ghibtat) dan cemburu, dengan jalan mendefinisikan iri sebagai keinginan akan nasib baik orang lain, tanpa menghendaki hilangnya nasib baik orang lain itu. Cemburu menelan kebaikan sebagaimana api menelan bahan bakar, sedangkan iri itu patutu dipuji jika perasaan tersebut diarahkan untuk mendapatkan kabikan, dan patutu diberi hukuman jika diarahkan untuk mendapatkan pemuasan syahwat dan kesenangan-kesenangan duniawi.
Tusi mnenganggap sebagai latar belakang normal dan kehidupan moral, sebab manusia pada dasarnya merupakan makhluk sosial, dan kesempurnaannya terletak pada tindak-tanduknya yang menunjukkan sifat sosial kepada sesamanya. Cinta dan persahabatan, karena itu merupakan prinisp-prinsip yang penting dari teori moralnya – suatu teori yang dengan jelas tidak mengandung kehidupan kepertapaan. Dalam karyanya yang berikut, Aushaf al-asyraf, Tusi menulis bahwa kehidupan kepertapaan merupakan suatu tahap dari kehidupan mistis. Dia mengemukakan bahwa upa penulisannya itu semata-mata merupakan penghargaan intelektual serta perumusan rasional tradisi tasawuf. Meski bukan seorang sufi, dia mendorong agar tasawuf dibahas secara rasional. Dia menggolongkannya menjadi enam tahap, dan setiap tahap, kecuali yang terakhir, memiliki enam pernyataan sendiri.
Tahap pertama yaitu tahap persiapan untuk perjalanan mistis (suluk), yang mensyaratkan keyakinan kepada Tuhan (Iman), senantiasa dalam keyakinan itu (tsabat), keteguhan kemauan (niyyat), kejujuran (shidq), perenungan akan Tuhan (anabat) dan ketulusan hati (khulus).
Tahap kedua terdiri atas penolakan terhadap hubungan-hubungan duniawi yang menghalang-halangi jalan mistis itu. Ada enam pokok penting dalam tahap ini, yaitu menyesali dosa (taubat), menghindari dari berkehendak (zuhud), tidak bernafsu terhadap harta (faqr), keras terhadap hasrat dan rasional (riyadhat), menghitung-hitung kebaikan  dan kejahatan (muharabat), keselarasan antara tindakan dan niat (murraqabat), dan kesalehan (taqwa).
Tahap ketiga perjalanan mistis ini ditandai dengan penyendirian (khalwat), perenungan (tafakur), ketakutan dan kesedihan (khauf dan huzn), ketabahan (shabar), dan kebersyukuran kepada Tuhan (Syukr).
Tahap keempat mencakup pengalaman san pejalan (salik) sebelum dia mencapai tujuannya, yaitu bakti kepada Tuhan (iradat), keamatinginan untuk berbakti (syauq), pengetahuan , dan ketenangan jiwa (sukun).
Tahap kelima terdiri atas kepasrahdirian kepada Tuhan (tawakkal), kepatuhan (ridha), ketundukan kepada kehendak Tuhan (taslim), yakin akan keesaan Tuhan (tauhid), upaya untuk bermanunggal dengan Tuhan (wahdat), dan peleburan diri dalam Tuhan (ittihad).
Pada tahap keenam, proses peleburan diri ke dalam Tuhan mencapai puncak dan sang pejalan (salik) akhirnya hanyut (fana) dalam keesaan Tuhan.

F. ILMU  RUMAH  TANGGA

Dengan menyatakan rasa berhutangnya terhadap ibn Sina, Tusi mendefinisikan rumah (manzil) sebagai hubungan istimewa antara suami dan istri, orangtua dan anak, tuan dan hamba serta kekayaan dan pemiliknya. Tujuan ilmu rumah tangga (tadbir-i manzil) adalah mengembangkan sistem disiplin yang mendorong terciptanya kesejahteraan fisik, sosial dan mental kelompk utama ini, dengan ayah sebagai pemegang kendalinya. Fungsi ayah adalah menjaga dan memperbaiki keseimbangan keluarga.
Kekayaan diperlukan guna mencapai tujuan-tujuan pokok pemeliharaan-diri serta pemeliharaan keturunan. Untuk memperolehnya, Tusi menyarankan agar manusia bekerja secara terhormat dan mencapai kesempurnaan dalam pekerjaan itu, tanpa melaksanakan ketidakadilan, kekejian ataupun kekejaman. Penataan rambut dan pembersihan sampah, tak diragukan lagi, merupakan pekerjaan yang menjijikan tapi diperlukan demi kelayakan sosial.
Tusi menganggap menabung harta sebagai tindakan yang bijaksana, asalkan hal itu tidak didorong oleh sifat tamak dan kikir, dan tidak mendatangkan kesulitan dalam memenuhi kebutuhan rumah tangga atau mengundak resiko bagi keutuhan dan harga diri seseorang did alam masyarakat. Mengenai kelayakan, secara umum dia membela sikap menengah. Orang tak perlu mengeluarkan harta kalau hal itu menimbulkan keberlebihan, keberpameran, kesalahhitungan dan kepelitan.
Bukan kepuasan syahwat, tapi keayahan dan perlindungan atas milikanlah yang menjadi pokok perkawinan. Itelegensi, integritas, kemurnian, kesederhanaan, kecerdasan dankelembutan hati, dan terlebih, kepatuhan terhadap suami merupakan sifat-sifat yang harus ada pada diri seorang istri. Memang baik kalau si istri memiliki keterhormatan, kekayaan serta kecantikan, tapi semua ini menjadi tidak berarti kalau tidak dibarengi dengan intelegensi, kesederhanaan dan kemurnian. Kesejahteraan mengharuskan suami memiliki banyak gagasan. Dia boleh saja baik dan bermurah hati terhadap istrinya, tapi kalau sudah menyangkut masalah-masalah yang lebih luas dari rumah tangganya, dia harus menghindar dari kecintaannya yang berlebihan, tidak boleh membuka rahasia serta membicarakan masalah-masalah penting dengannya. Poligami tidak dikehendaki sebab hal itu bisa mendatangkan kekacauan dalam rumah tangga. Wanita pada dasarnya lemah pikiran dan secara psikologis cemburu terhadap pasangan lain suaminya dalam merebut cinta dan kekayaannya. Dengan berat hati Tusi memberikan kelonggaran poligami kepada para raja, sebab mereka memerintahkan kepatuhan tanpa syarat, tapi sebagai langkah yang bijaksana mereka disarankan agar menghindari hal itu. Laki-laki bagi keluarga sama dengan jantung bagi tubuh, dan karena satu hati tidak dapat menghidupi dua tubuh, maka begitu juga seorang laki-laki tidak dapat mengurus dua keluarga. Sedemikian suci kehidupan rumah tangga di mata Tusi sampai-sampai dia menyarankan agar jangan kawin kalau tidak mampu menjaga keseimbangan keluarga.
Mengenai disiplin anak-anak, Tusi juaga mengikuti pendapat ibn Miskawaih, memulai dengan penanaman moral yang baik lewat pujian, hadiah dan celaan yang halus. Dia tidak emnyukai celaan yang sering diucapkan serta teguran terbuka; celaan yang sering diucapkan akan meningkatkan godaan, sedang teguran terbuka akan mengundang kebencian. Setelah memberi mereka aturan-aturan makan, berpakaian, bercakap-cakap, bersikap dan tatacara bergaul dalam masyarakat, anak-anak harus dilatih untuk memeilih pekerjaan yang sesuai dengan mereka. Anak perempuan harus dilatih menjadi istri serta ibu yang baik dalam rumah tangganya nanti.
Tusi menutup pembahasan ini dengan menekankan sekali pemerhatian hak-hak orang tua, sebagaimana ditetapkan oleh Islam. Secara psikologis, anak-anak baru bisa menyadari hak-hak ayahnya, setelah mereka mencapai usia yang membuat mereka bisa membeda-bedakan sesuatu, sedangkan mengenai hak-hak ibunya, mereka telah melihat dengan jelas sejak awal sekali. Dari sini Tusi berkesimpulan bahwa hak-hak ayah terutama bersifat mental,s edangkan hak-hak itu bersifat fisik. Jadi dari ayahnya seseorang merasa berutang karena pengabdian tanpa pamrih san ayah, dan dari ibunya karena disediakan makanan, pakaian dan kenyamanan-kenyamanan fisik lainnya.
Terakhir, pelayan bagi sebuah keluarga sama artinya dengan tangan dan kaki bagi manusia. Tusi menyarankan agar ia diperlakukan dengan baik, sehingga ia merasa tergugah untuk menyamakan sikapnya dengan sikap majikannya. Tujuan utamanya ialah agar ia melayani tuannya atas dasar cinta, penghormatan danpengharapan, dan bukan karena kebutuhan, paksaan atau ketakutan, yang membuat ketidaknyamanan di dalam rumah tangga.
Ringkasnya, bagi Tusi, rumah adalah pusat kehidupan keluarga. Pemasukan, tabungan, pengeluaran dan disiplin istri, anak serta pelayan, semuanya merupakan pencipta kesejahteraan keluarga.

G.  POLITIK

Karya Farabi Siyasah al-Madinah dan Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadhilah adalah upaya pertama untuk merumuskan secara filosofis teori politik di dunia Muslim. Dia menggunakan istilah ‘ilm al-madani, baik dalam arti ilmu kemasyarakatan maupun ilmu pemerintahan. Dengan mengikuti pendapatnya, Tusi juga memakai istilah siyasat-i mudum dalam dua arti tersebut. Sebenarnya, sikapnya terhadap masyarakat negara (tamaddun), kelompok sosial dan kota terutama berasal dari pandangan Farabi tentang hal itu.
Manusia pada dasarnya adalah makhluk sosial. Untuk memperkuat sikapnya, Tusi mengacu pada istilah insan, sebuah kata Arab yang berarti manusia, yang secara hurufiah berarti orang yang suka berkumpul dan berhubungan. Karena kemampuan alamiah untuk berteman itu (uns-i thaba’i) merupakan ciri khas manusia, maka kesempurnaan manusia dapat dicapai dengan menunjukkan sepenuhnya watak ini terhadap sesamanya. Peradaban merupakan nama lain dari kesempurnaan ini. Inilah sebabnya Islam menekankan keutamaan shalat berjamaah.
Kata tamaddun berasal dari kata madinah (kota) yang bermakna kehidupan bersama manusia yang memiliki pekerjaan yang berbeda-beda dengan tujuan saling membantu dalam memenuhi kebutuhan mereka. Karena tak satu manusia pun bisa mencukupi dirinya sendiri, maka setiap orang membutuhkan bantuan dan kerjasama orang lain. Keinginan setiap manusia berbeda-beda dan begitu juga dengan dorongan yang membuat manusia mau bekerjasama. Beberapa orang bekerjasama demi kesenangan; beberapa yang lain demi keinginan untuk mendapatkan keuntungan; dan beberapa lagi bertujuan demi kebaikan dan kebajikan. Perbedaan sebab-sebab kerjasama itu mendorong timbulnya pertentangan minat yang bisa mengakibatkan terjadinya penyerangan dan ketidak adilan. Dengan begitu maka diperlukan pemerintahan untuk membuat setiap orang merasa puas dengan haknya tanpa melanggar hak orang lain. Oleh karena itu, pelaksanaan keadilan merupakan fungsi utama pemerintahan, yang harus dipimpin oleh seorang raja yang adil, yang menjadi penengah kedua setelah hukum-hukum Tuhan. Dia boleh saja melaksanakan kebijaksanaan kerajaan menurut waktu dan keadaan, tapi ini pun harus sesuai dengan prinsip-prinsip umum hukum Tuhan. Raja semacam itu, menurut kesimpulan Tusy, merupakan wakil Tuhan di bumi, dan merupakan dokter bagi kekerasan dunia.
Dia harus memiliki latar belakang keluarga yang terhormat, bercita-cita tinggi, adil dalam menilai, teguh pendirian, kukuh dalam menghadapi kesulitan, lapang dada dan memiliki sahabat-sahabat yang berbudi baik. Tuga pertamanya dan paling utama adalah mengukuhkan Negara dengan menciptakan rasa cinta di antara kawan-kawannya dan kebencian di antara musuh-musuhnya, juga dengan meningkatkan kesatuan antar sarjana, prajurit, petani dan pedagang – empat kelompok yang ada di dalam negara.
 Kemudian Tusi menetapkan prinsip-prinsip etika perang sebagai petunjuk bagi para penguasa. Musuh tidak boleh dianggap enteng, serendah apapun dia, tapi perang juga harus dihindari sedapat mungkin, lewat muslihat-muslihat diplomatis sekalipun, tanpa harus melakukan penghianatan. Tapi jika pertentangan tak terelakkan lagi, maka serangan harus dilakukan atas nama Tuhan dan dengan persetujuan seluruh anggota pasukan. Pasukan harus dimpimpin oleh seseorang yang memiliki semangat yang hebat, penilaian yang adil, dan pengalaman di medan perang. Tusi terutama menekankan agar dinas rahasia selalu waspada terhadap gerak musuh. Lagi pula, diplomasi menuntut agar musuh-musuh itu, selagi memungkinkan, dijadikan tawanan perang bukannya dibunuh, dan tidak boleh ada pembunuhan setelah kemenangan tercapai, sebab pengampunan lebih pantas diberikan oleh seorang raja daripada balas dendam. Dalam masalah pertahanan, musuh harus dikejutkan dengan serangan atau sergapan mendadak, asalkan kedudukannya cukup kuat; kakau tidak, maka tak boleh ada waktu terbuang percuma hanya untuk menggali parit, membangun benteng atau bahkan menyelenggarakan perundingan damai dengan jalan menawarkan kekayaan dan menggunakan saluran diplomatik.
Tusi yang menjabat sebagai wazir Hulagu, sangat waspada terhadap perubahan pemerintahan kerajaan menjadi despotisme penuh, karena itu dia menasehatkan agar para pembantu raja tidak berusaha menghubungi mereka, sebab dengan menjadi teman mereka tidak lebih daripada berurusan dengan api. Tidak ada jabatan yang lebih membahayakan daripada menteri raja, dan menteri tidak memiliki pelindung yang lebih kuat untuk melawan rasa cemburu Dewan dan tingkah-tingkah aneh keningratannya daripada sifat yang layak dipercaya. Menteri harus menjaga rahasia  yang dipercayakan kepadanya dan tidak boleh mencari tahu mengenai hal-hal yang bukan urusannya. Tusy sangat dihormati oleh pemimpin Mongol, meski begitu dia menyetujui pendapat ibn Muqna bahwa semakin dekat seseorang kepada raja, haruslah semakin besar rasa hormatnya terhadap raja sehingga bila raja memanggilnya dengan sebutan ‘saudara; maka dia harus memanggilnya dengan sebutan “tuan”.

H.  SUMBER FILSAFAT PRAKTIS

Menurut Tusi, perintah-perintah Al-Quran diberikan kepada manusia sebagai seorang individu, sebagai anggota keluarga, dan sebagai penghuni kota atau negara. Pembagian menjadi tiga kedudukan itu dengan jelas menggambarkan pembagian filsafat praktis menjadi etika, rumah tangga dan politik, yang dilakukan oleh para ahli pikir Muslim. Hal yang sama berlaku pula isi ilmu-ilmu ini; tapi di kemudian hari disiplin-disiplin ini diperluas dengan sungguh-sungguh di bawah pengaruh Plato dan Aristoteles. Perkataan Shustery bahwa “etika merupakan satu-atunya subyek di mana Timur tidak menerima Barat,” dan bahwa “satu-satunya pengaruh yang dapat dibawa dari Barat ke Timur dalam hubungannya dengan subyek ini adalah metode ilmiah,” lebih benar dalam hal masalah rumah tangga dan politik, yang di dalamnya pengaruh Yunani paling sedikit ditemukan daripada dalam hal etika.

I. PSIKOLOGI

Tusi membuka karangannya, bukan dengan mengemukakan bukti mengenai eksistensi jiwa, tapi dengan mengemukakan asumsi bahwa jiwa merupakan suatu realitas yang bisa terbukti sendiri, dan karena itu tidak memerlukan lagi bukti lain. Lagi pula jiwa, tidak bisa dibuktikan. Dalam masalah semacam ini, pemikiran yang lepas dari eksistensi orang itu sendiri merupakan suatu kemustahilan adanya seorang ahli argumen dan seluruh masalah untuk diargumentasi, sedangkan dalam hal ini keduanya sama, yaitu jiwa.
Sifat Jiwa
Jiwa merupakan substasi sederhana dan immaterial yang dapar merasa sendiri. Ia mengontrol tubuh melalui otot-otot dan alat-alat perasa, tapi ia sendiri tidak dapat dirasa lewat alat-alat tubuh. Setelah menyebutkan argumentasi ibn Miskawaih mengenai jasmaniah jiwa dari sifatnya yang tak dapat dibagi, kemampuannya untuk membuat bentuk-bentuk baru tanpa kehilangan bentuk-bentuknya yang lama, pemahamannya akan bentuk-bentuk yang bertentangan pada waktu yang sama, dan pembetulannya akan ilusi-rasa, Tusi menambahkan dua argumentasinya sendiri. Penilaian atas logika, fisika, matematika, teologi dan sebagainya, dan dapat diingat dengan kejelasan yang khas, yang mustahil ada di dalam suatu substansi material; oleh karena itu, jiwa merupakan suatu substansi immaterial. Lagi pula, akomodasi fisik itu terbatas, sehingga seratus orang tidak dapat ditempatkan did alam sebuah tempat yang dibuat untuk limapuluh orang, hal ini tidak berlaku bagi jiwa. Dapat dikatakan bahwa jiwa mempunyai cukup kemampuan untuk menempatkan semua gagasan dan konsep obnyek-obyekk yang dikenalnya ke dalam banyak ruang agar siap pada waktu diperlukan. Ini juga membutkikan bahwa jiwa merupakan suatu substansi yang sederhana dan immaterial.
Dalam ungkapan umum “kepalaku, mataku, telingaku,” kata “ku” menunjukkan idividualitas (huwiyyah) jiwa, yang memiliki anggota-anggota tubuh ini, dan bukan jasmaniahnya. Memang jiwa memerlukan tubuh sebagai alat penyempurnaan dirinya, tapi ia tidak begitu dikarenakan pemilikannya akan tubuh.

Indera-indera jiwa
Kepada jiwa vegetatif, hewani dan manusiawi yang dikemukakan oleh  para pendahulunya, al-Tusi menambahkan jiwa  imajinatif yang menempati posisi tengah di antara jiwa hewani dan manusiawi. Jiwa manusiawi ditandai dengan adanya akal (nutq) yang menerima pengetahuan dari akal pertama. Akal itu ada dua jenis : akal teoritis dan akal praktis, sebagaimana dikemukakan oleh Aristoteles. Dengan mengikuti pendapat Kindi, Tusi berangggapan bahwa akal teoritis merupakan suatu potensialitas, yang perwujudannya mencakup empat tingkatan. Yaitu akal material (‘aql-i hayulani), akal malaikat (‘aql-i malaki), akal aktif (‘aql-i bi al-fi’i), dan akal yang diperoleh ( (‘aql-i mustafad). Pada tingkatan akal yang diperoleh  setiap bentuk konseptual yang terdapat di dalam jiwa menjadi nyata terlihat, seperti wajah seseorang yang ada di dalam kaca dapat dilihat oleh orang tersebut. Di lain pihak, akal praktis berkenaan dengan tindakan-tindakan yang tak sengaja dan yang sengaja. Oleh karena itu, potensialitasnya diwujudkan lewat tindakan-tindakan moral, kerumahtanggan dan politis.
Jiwa imajinatif berkenaan dengan persepsi-persepsi rasa di satu pihak.  Dan dengan abstraksi-abstraksi rasional di pihak lain, sehingga jika ia disatukan dengan jiwa hewani maka ia akan menjadi tergantung kepadanya dan hancur bersamanya. Tetapi jikakalau ia dihubungkan dengan jiwa manusia, ia menjadi terlepas dari anggota-anggota tubuh dan ikut bergembira atau bersedih bersama jiwa itu dengan kekekalannya. Setelah keterpisahan jiwa dari tubuh, maka jejak imajinasi tetap berada dalam bentuknya, dan hukuman atau penghargaan jiwa manusiawi menjadi ebrgantung kepada jejak ini (hai’at) yang dikenal atau dilakukan oleh jiwa imajinatif di dunia ini.
Imajinasi sensitif dan kalkulatif Aritoteles jelas merupakan struktur jiwa imajinatif Tusi, tapi tindakannya menghubungkan jiwa imajinatif dengan teori hukum dan penghargaan yang berbelit-belit di akhir merupakan gagasannya sendiri.
Sedangkan mengenai tradisi yang diterimanya dari ibn Sina dan Ghazali, Tusi mempercayai lokalisasi fungsi di dalam otak. Dia telah menempatkan akal sehat (hiss-i mushtarak( dalam ruang otak yang pertama, persepsi (mushawwirah) di awal bagian pertama ruang otak yang kedua, imajinasi di bagian depan ruang otak yang ketiga, dan ingatan di bagian belakang otak.

J. METAFISIKA

Menurut Tusi, matematika terdiri atas dua bagian, ilmu ketuhanan (‘ilm-i Ilahi) dan filsafat pertama (falsafah-i ula). Pengetahuan tentang Tuhan, akal dan Jiwa merupakan ilmu ketuhanan, dan pengetahuan mengenai alam semesta  dan hal-hal yang berhubungan dengan alam semesta merupakan filsafat pertama. Pengetahuan tentang kelompok-kelompok ketunggalan dan kemajemukan, kepastian dan kemungkinan, esensi dan eksistensi, kekekalan dan ketidak kekalan juga membentuk bagian dari filsafat pertama tersebut. Di antara cabang (furu’) metafisika itu termasuk pengetahuan kenabian (nubuwat), kepemimpinan spiritual (imamat), dan Hari Pengadilan (qiyamat), Jelajah subyek itu sendiri menunjukkan bahwa metafisika merupakan “esensi filsafat Islam dan lingkup sumbangan utama bagi sejarah gagasan-gagasan.”
Tuhan
Setelah menyangkal kemungkinan logis ateisme dan adanya dualitas pokok, Tusi, tidak seperti Farabi, ibn Msikawaih dan ibn Sina, mengemukakan bahwa logika dan metafisika sama sekali tidak dapat membuktikan eksistensi Tuhan secara rasional. Sebagai penyebab utama bagi adanya bukti-bukti, dan karenanya merupakan dasar dari semua logika dan metafisika. Dia sendiri tidak bergantung kepada bukti-bukti logis. Sebagaimana hukum-hukum dasar dari logika formal, ia tidak memerlukan dan memberikan kemungkinan untuk pembuktian. Ia adalah prinisp logika kosmik yang bersfat a priori, mendasar, perlu dan membuktikan diri. Eksistensi-Nya harus diterima dan dianggap sebagai postulat, bukannya dibuktikan. Dari studi kehidupan moral pun, Tusi sampai pada kesimpulan yang sama dan, seperti Kant di zaman modern, dia beranggapan bahwa eksistensi Tuhan merupakan suatu pstulat pokok etika.
Selanjutnya, Tusi mengemukakan bahwa bukti mengisyaratkan pemahaman sempurna tentang sesuatu yang harus dibuktikan; dan karena mustahil bagi manusia yang terbatas untuk memahami Tuhan di dalam keseluruhan-Nya, maka mustahil pula bagi manusia untuk membuktikan eksistens-Nya.
Creatio ex ihilo
 Persoalan mengenai apakah dunia itu kekal (qadim) atau diciptakan oleh Tuhan dari ketidakadaan (hadis), merupakan salah satu masalah yang paling membingungkan dalam filsafat Muslim. Aristoteles mendukung pendapat bahwa dunia ini kekal, menyifatkan gerakannya pada penciptaan Tuhan. Sang Penggerak Utama. Ibn Miskawaih setuju dengan Aristoteles yang menganggap Tuhan sebagai penyebab adanya gerakan; tapi, tidak seperti filosof Yunani itu, dia mengemukakan bahwa dunia ini, baik dalam bentuk maupun materinya, diciptakan oleh Tuhan dari ketakadaan. Tusi dalam karyanya Tashawwurat (yang ditulis pada masa pemerintahan Ismailliah) melakukan suatu upaya perujukan secara setengah hati antara Aristoteles dan ibn Miskawaih. Dia memulai dengan mengecam doktrin creatio ex nihilo. Pandangan yang menyatakan adanya waktu ketika dunia ini belum maujud dan kemudian Tuhan menciptakannya dari ketiadaan, secara jelas mengisyaratkan bahwa Tuhan bukanlah pencipta sebelum adanya penciptaan dunia ini atau kekuatan penciptaan-Nya masih bersifat potensial yang di kemudian hari baru diwujudkan, dan ini merupakan sangkalan atas daya Cipta-Nya yang kekal. Oleh sebab itu, logisnya, Tuhan itu selamanya merupakan pencipta yang mengaitkan eksistensi penciptaan kepada Diri-Nya. Dunia ini, dengan kata lain, merupakan suatu yang sama kekalnya dengan Tuhan. Di sini Tusi menutup pembahasan ini secara  tiba-tiba dengan mengemukakan bahwa dunia ini kekal karena kekuasaan Tuhan yang menyempurnakannya, meski, dalam hak dan kekuatannya sendiri, ia tercipta (muhadats).
Dalam karyanya yang belakangan, Fushul (risalahnya yang terkenal dan panyak diulas), Tusi meninggalkan sikapnya tersebut di atas itu sekaligus seraya mendukung sepenuhnya doktrin ortodoks mengenai creatio ex nihilo. Dengan menggolongkan Zat menjadi yang pasti dan yang mungkin, dia mengemukakan bahwa iksistensi yang mungkin itu bergantung kepada yang pasti; dan karena ia maujud akibat sesuatu yang lain dari dirinya, maka tidak dapat dikatakan bahwa ia dalam keadaan maujud, sebab penciptaan yang maujud itu mustahil. Dan karena sesuatu yang tidak maujud itu tidak ada, maka begitu juga Kemaujudan Yang Pasti itu menciptakan yang mustahil itu dari ketiadaan. Proses semacam itu menciptakan disebut penciptaan dan hal-hal yang ada itu disebut yang tercipta (muhadats).
Begitu pula, dalam Tashawwurat, Tusi setuju dengan ibn Sina yang berpendapat bahwa dari satu ketiadaan dapat muncul satu, dan dengan mengikuti prinsip ini dia menerangkan asal (shudur) dunia ini dari Kemaujudan Yang Pasti itu dengan gaya Neo-Platonik. Dalam karyanya Risaleh-i ‘Aql, Risaleh-i ‘Ilal wa Ma’lulat dan Syarh-i Isyarat dia juga mendukung, baik secara logis maupun matematika, penjamakan dalam proses penciptaan sebagai suatu keseluruhan. Tapi dalam karya berikutnya, Quwa’id al-Aqa’id, Tajrid al-‘Aqa’id, dan Fushul, dia secara jelas menyerang dan menumbangkan dasar paling penting dari prinisp ini, yang sebelumnya amat dia percayai. Refleksi akal pertama dikatakannya sebagai telah menciptakan akal, jiwa dan tubuh lingkungan pertama. Dikemukakannya bahwa sikap ini secara jelas mengisyaratkan kemajemukan pada yang tercipta oleh akal pertama, yang bertentangan dengan prinisp bahwa satu ketakadaan muncul satu. Sedangkan mengenai sumber kemajemukan, lebih jauh dia mengemukakan bahwa kemajemukan bisa maujud melalui wewenang Tuhan dan bisa pula tanpa wewenang Tuhan. Jika ia maujud karena wewenang Tuhan, maka tidak ada keraguan lagi bahwa ia datang dari Tuhan.di lain pihak, jika ia maujud tanpa wewenang Tuhan, itu berarti adanya tuhan selain Allah.
Lagi-lagi, dalam Tashawwurat, Tusi berpandangan bahwa refleksi Tuhan sepadan dengan penciptaan dan merupakan hasil dari kesadaran diri-Nya. Tapi dalam Fushul dia meninggalkan sikap itu sepenuhnya. Di situ dia menganggap Tuhan sebagai pencipta yang bebas dan menumbangkan teori mengenai penciptaan karena desakan. Jika Tuhan mencipta karena Dia butuh mencipta, Tusi mengemukakan, berarti tindakan-tindakan-Nya tentu berasal dari esensi-Nya. Dengan begitu, jika satu bagian dari dunia ini menjadi tak maujud, maka esensi Tuhan itu tentu juga menjadi tiada; karena peneybab keberadaannya itu ditentukan oleh ketiadaan satu bagian dari penyebabnya, hal itu selanjutnya ditetapkan oleh ketiadaan bagian-bagian lain dari penyebabnya, dan seterusnya. Dan karena semua yang ada itu bergantung kepada perlunya Tuhan, maka ketiadaan mereka akhirnya menjadikan ketiadaan Tuhan sendiri.

K. KENABIAN

Setelah menetapkan kebebasan berkehendak dan kebangkitan kembali tubuh, Tusi lalu menetapkan perlunya kenabian dan kepemimpinan spiritual. Pertentangan minat serta kebebasan individu mengakibatkan tercerai-berainya kehidupan sosail, dan ini memerlukan Aturan suci dari Tuhan untuk mengatur urusan-urusan manusia. Tapi Tuhan sendiri berada di luar jangkauan indera, oleh karena itu Dia mengutus para nabi untuk menuntun orang-orang. Ini, pada gilirannya, memerlukan perantara kepemimpinan spiritual setelah para nabi itu untuk menerapkan Aturan suci tersebut.

L. BAIK DAN BURUK

Bik dan buruk terdapat di dunia ini. Penonjolan yang buruk tidak sesuai dengan kebaikan Tuhan. Untuk menghindari kesulitan ini, kaum Zoroester menganggap bahwa cahaya dan kebaikan berasal dari Yazdan, sedangkan kegelapan dan keburukan dari Ahriman. Tapi keberadaan kedua prinsip yang setingkat dan netral itu sendiri melibatkan suatu ketidaksesuaian metafisik. Dengan menolak pendangan tentang dasa ini, Tusi menjelaskan realitas dan obyektifitas keburukan dengan dorongan ibn Sina, leluhur spiritaulnya.
Menurut Tusi, yang baik datang dari Tuhan, sedangkan yang buruk muncul sebagai kebetulan (‘ard) dalam perjalanan yang baik itu. Kebaikan, misalnya, merupakan bijih gandum yang ditaburkan di atas tanah dan disirami sehingga tumbuh menjadi tanaman dan menghasilkan panen yang melimpah. Keburukan itu seperti busa yang muncul di atas permukaan air, bukan dari air itu sendiri. Dengan begitu maka tidak ada prinsip buruk di dunia ini, tapi sebagebetulan, ia merupakan suatu kebetulan yang diperlukan atau hasil dari suatu hal.
Dalam dunia manusia, keburukan kadang terjadi lantaran kesalahan penilaian atau penyalahgunaan karunia Tuhan yang berupa kehendak bebas. Tuhan sendiri menghendaki kebaikan yang menyeluruh, tapi selubung indera, imajinasi, kesenangan dan pikiran menutupi pandangan kita dan mengaburkan pandangan mental kita. Dengan begitu maka kebijaksanaan tidak berhasil memperkirakan akibat-akibat dari tindakan, yang mengakibatkan adanya kesalahpilihan, yang pada gilirannya menimbulkan keburukan.
Lagi, penilaian kita mengenai keburukan selalu relatif sifatnya dan juga metaforis, yaitu bahwa penilaian selalu mengacu pada sesuatu. Misalnya, ketika api membakar gubuk milik seorang miskin atau banjir melanda sebuah desa, suatu pemburukan pada api atau air, malah ketiadaan keduanya akan merupakan suatu keburukan penuh bila dibandingkan dengan keburukan yang kadang ditimbulkan oleh keberadaan keduanya.
Akhirnya, keburukan muncul dari kebodohan, atau akibat dari cacat fisik, atau kekurangan sesuatu yang bisa mendatangkan kebaikan. Ketakhadiran siang adalah malam, kekurangan harta adalah kemiskinan, dan ketiadaan kebaikan adalah keburukan. Oleh karena itu, pada hakikatnya, keburukan merupakan ketiadaan sesuatu – sesuatu yang negatif, bukan positif.
Mengenai mengapa suatu dosa yang terbatas dikenai hukuman yang tak terbatas dari Tuhan, Tusi menjawab bahwa merupakan suatu kesalahan untuk menisbahkan pahala atau hukuman kepada Tuhan. Sebagaimana yang baik, pada dsarnya dan mesti, pantas menerima karunia dan kebahagiaan abadi, maka yang tidak baik juga, pada dasarnya dan mesti, pantas menerima hukuman dan kesedihan abadi pula.

M. LOGIKA

Mengenai logika, karya-karyanya meliputi Asas al-Iqtibas Syarh-i Mantiq al-Isyarat, Ta’dil al-Mi’yar dan Tafrid fi al-Mantiq. Yang disebut pertama tadi memberikan penjelasan yang gamblang mengenai masalah itu dalam bahasa Persi atas dasar logika ibn Sina dalam al-Syifa.
Tusi menganggap logika sebagai suatu ilmu dan suatu alat-ilmu. Sebagai ilmu, ia bertujuan memahami makna-makna dan sifat dari makna-makna yang dipahami itu; sebagai alat, ia menjadi kunci untuk memahami berbagai ilmu. Kalau pengetahuan tentang makna dan sifat dari makna-makna itu menjadi sedemikian berurat-berakar di dalam pikiran sehingga tidak diperlukan lagi pemikiran dan refleksi, maka ilmu logika menjadi suatu seni yang bermanfaat (san’at), yang membebaskan pikiran dari kesalahpengertian di satu pihak dan kekacauan di pihak lain.
Setelah mendefinisikan logika, Tusi, sebagaimana ibn Sina, memulai dengan pembahasan pendek mengenai teori pengetahuan. Semua pengetahuan adalah konsep (tashawwur) atau penilaian (tashdiq); yang pertama bisa di dapat lewat definisi dan yang kedua lewat silogisme. Dengan begitu  maka definisi dan silogisme merupakan dua alat untuk mencapai pengetahuan.
Tidak seperti Aristoteles, ibn Sina membagi semua silogisme menjadi silogisme kopulatif (iqtirani) dan silogisme ekseptif (istitsna’i). Tusi mengikuti pembagian ini dan menggabungkannya dengan caranya sendiri. Karya-karyanya dalam bidang logika secara garis besar bercorak logika Aristoteles, tapi dia menyebutkan empat dan bukannya tiga bentuk silogisme; dan sumber dan bentuk keempat ini terdapat pada Organon-nya Aristoteles atau apda karya-karya logikanya ibn Sina.

N. TINJAUAN

Tusi, sebagaimana telah kita ketahui berutang kepada ibn Miskawaih dalam hal logika dan Farabni dalam hal politik; tapi tak satu pun dari mereka mencapai kedalaman dan keluasan pengaruh ibn Sina atas dirinya. Logika, metafisika, psikologi, il,mu rumah tangga dan dogmatik-nya Tusi – pada dasarnya berasal dari ibn Sina. Di samping itu, hubungannya yang lama, sekalipun tak begitu akrab, dengan Nizari Ismailliah telah mempengaruhi spekulasietik, psikologi dan metafisiknya. Dari segi sejarah, kedudukannya terutama adalah sebagai seorang penganjur gerakan kebangkitan kembali. Tapi dari segis ejarah kebudayaan, bahkan kembali tradisi filsafat dan ilmiah, terutama pada masa kejatuhan politik dan intelektual, meski ditandai dengan pengetahuan dan pengulangan yang melelahkan, tidak kurang pentingnya dibandingkan permulaan, sehingga hal itu mempersiapkan landasan bagi kelahiran kembali intelektual suatu bangsa.

*******************************************

Tidak ada komentar:

Posting Komentar