Tao Te Ching Filsafat Taoisme Jilid II

 “TAOISME”

Konsep-Konsep Filosofis Lao-Tzu dan Chuang–Tzu,

Serta Perbandingannya dengan Sufisme Ibn ‘Arabi

Buku Kedua dari

SUFISME dan TAOISME

TOSHIHIKO  IZUTSU

Diterjemahkan dari Sufism and Taoism; A Comparative Study of Key Philosophical Conseps (Parts 2 & 3) by Thoshihiki Izutsu

@ 1983, 1993, Toshihiko Izutsu

Penerjemah : Musa Kazhim & Arif Mulyadi

Penyunting : Hardiansyah Suteja

Perancang Isi : Dzul Yamin

ISBN : 978-979-433-914-5

Cetakan I, November 2015

Diterbitkan Oleh Penerbit Mizan (PT Mizan Publika) Anggota IKAPI

Gedung Ratu Prabu I, Lt.6

Jl. TB Simatupang Kav 20 Jakarta 12430, Indonesia

Laman : http”//www.mizan.com

Surel : mizan,scholar@yahoo.com

Penyadur : Pujo Prayitno

ISI  BUKU

8. Jalan Keluar dari Selaksa Keajaiban

9. Determinisme dan Kebebasan

10. Pembalikan Mutlak terhadap Nilai-Nilai

11. Manusia Sempurna

12. Homo Politicus

BAGIAN KEDUA

Refleksi Komparatif

13. Sejumlah Pendahuluan Metodologis

14. Transformasi Batin Manusia

15. Struktur Realitas yang Berderajat

16. Esensi dan Eksistensi

17. Perkembangan Diri Eksistensi

8. JALAN  KELUAR DARI  SELAKSA KEAJAIBAN

Telah kita pelajari pada bab sebelumnya bahwa sebutan “Jalan”, bagaimanapun juga, hanya merupakan pengganti sementara, suatu ekspresi terpaksa untuk apa yang sebenarnya tidak seharusnya diberi nama. Kata “Jalan” adalah symbol yang dengan nyaman dipilih untuk menunjukkanSesuatu yang secara ketat, bahkan berada di luar aba-aba simbolik. Dengan pemahaman mendasar ini, kitab oleh menggunakan – seperti juga Lou-tzu – istilah itu dalam melukiskan pandangan dunia metafisik Lou-tzu dan Chuang-tzu.

Jelas bahwa dari tiga aspek utama Sang Mutlak yang dibedakan oleh Lou-tzu : Misteri (hsuan), Non-Wujud (wu), dan Wujud (yu), hanya aspek pertamalah yang secara tepat dan secara langsung bisa diterapkan pada kata “Jalan”. Selebihnya, yaitu, Non-Wujud, Wujud, dan bahkan “sepuluh ribu hal )ciptaan)” yang bersumber dari Wujud, semuanya tanpa kecuali, merupakan Jalan, namun bukan yang terutama. Semua itu merupakan jalan dalam pengertian bahwa mereka merepresentasikan berbagai tahap Misteri dari segala Misteri sementara ia terus mendeterminasikan dirinya. Dengan kata lain, masing-masingnya merupakan Jalan dalam pemaknaan sekunder, ikutan, dan terbatas, walaupun dalam kasus Non-Wujud, yang tidak lain merupakan Negativitas murni, “limitasi” atau “determinasi” begitu lemah dan remeh sehingga hamper sama dengan “nonlimitasi”.

Namun, benar bahwa bahkan tahap Non-Wujud sendiri bukan merupakan tahap terakhir dan mutlak dari Jalan, selama konsep “Non-Wujud” dipahami bertentangan dengan, dan berbeda dari, konsep “Wujud”. Untuk mencapai tahap terakhir dan mutlak dari Jalan pada arah ini, kita harus meniadakan, sebagaimana dilakukan Chuang-tzu, konsep Non-Wujud itu sendiri dan perbedaan antara Non-Wujud dan Wujud, serta secara konseptual mempradugakan Tidak Ada (Non-Wujud), lebih tepatnya, Tidak Ada – (Tidak Ada Non Wujud). Hal ini telah kita pelajari pada bagian pertama bab sebelumnya.

Pada bab ini kita tidak lagi melulu membahas aspek mutlak Jalan ini, tetapi lebih banyak mendedah aspeknya yang berpaling pada alam empiris atau fenomenal. Perhatian utama kami akan terfokus pada masalah aktivitas kreatif Jalan. Dengan begitu, uraian kami di sini akan berawal dengan  membahas tahap yang berkedudukan sedikit lebihn  rendah, katakanlah begitu, ketimbang tahap Misteri dari segala Misteri.

Saya baru saja menggunakan ungkapan kalimat : “tahap yang berkedudukan sedikit lebih rendah ketimbang tahap Misteri dari segala Misteri”. Meskipun begitu, itulah tahap terakhir dan puncak yang bisa kita capai jika kita – bermula dari alam benda-benda fenomenal – merambah naik setahap demi setahap dalam mencari Sang Mutlak. Karena, sebagaimana telah kita lihat di atas, Misteri per se tidak berurusan dengan alam fenomenal. Kita akan segera paham maksud kata-kata Lou-tzu berikut ini :

Jalan merupakan lumbung sepuluh ribu hal (ciptaan),

Kata Jalan yang dia rujuk adalah “tahap yang sedikit lebih rendah” disbanding dengan Misteri dari segala Misteri. Persisnya di tahap inilah Jalan dianggap sebagai Lumbung dari sepuluh ribu hal. Pada tahap inilah ia mulai memanifestasikan kreativitasnya. Kata “lumbung” secara jelas memberikan citra tentang Sang Mutlak sebagai sumber ontologis segala sesuatu dalam arti bahwa segala sesuatu berada di sana dalam keadaan potensial. Lou-tzu memaknai aspek Sang Mutlak ini sebagai “Non-Wujud yang abadi (atau mutlak)” atau sebagai “Tanpa Nama”. Perlu diperhatikan bahwa “Tanpa Nama” dikatakan sebagai “Asal Mula Langit dan Bumi”. Sang Mutlak pada tahap “Tanpa Nama” atau “Non-Wujud” sebenarnya belum merupakan Langit dan Bumi. Tetapi, ia diputuskan untuk menjadi Langit dan Bumi. Maksudnya, secara potensial ia merupakan Langit dan Bumi. Dan ungkapan “Langit dan Bumi” di sini jelas-jelas semakna dengan istilah yang lebih filosofis, “Wujud”.

Pada titik singgung ini, Lou-tzu memasukkan sebuah istilah penting lain ke dalam sistemnya, yaitu “Satu/Tunggal/Esa” (One). Pada bagian pertama kajian ini kita melihat bagaimana konsep “satu” dalam bentuk ahadiyah danwahdiyyah memainkan peran menentukan dalam pemikiran Ibn ‘Arabi sehubungan dengan semua “manifestasi-diri” (tajalliyat) Sang Mutlak. Begitu juga dalam pemikiran Lou-tzu, konsep “satu” tidak kalah penting perannya.

Bagi Lou-tzu, Satu merupakan sesautu yang paling dekat dengan Jalan; Satu hamper mirip dengan Jalan dalam artian Misteri dari segala Misteri. Tetapi, ia bukanlah sama dengan Jalan sebagai Misteri. Lebih tepatnya, ia adalah satu aspek darinya. Ia menyantirkan tahapan dari Jalan yang mulai bergerak secara positif menuju Wujud.

Penjelasan sangat menarik atas seluruh situasi itu ditemukan pada suatu pasase dari Chuang-tzu, pada bab yang berjudul “Di atas Langit dan Bumi”. Bab tersebut merupakan salah satu bab dari “Bab-bab Eksterior” (wai p’ien), dan mungkin bukan tulisan Chuang-tzu sendiri. Namun, hal ini tidak mengurangi pentingnya gagasan yang diungkapkan  pada pasase itu sendiri. Bunyinya sebagai berikut :

Sebelum penciptaan alam, yang ada hanyalah Tidak ada –(Non-Wujud).

(Kemudian) muncul Tanpa Nama. Tanpa Nama adalah darinya Sang Esa muncul.

Kini Sang Esa telah ada, tetapi belum lagi ada bentuk (yakni, tidak ada lagi bentuk-bentuk eksistensi yang mewujud pada tahap ini). Masing-masing (dari sepuluh ribu hal) mewujud dengan memperolehnya (yakni, Sang Esa, melalui partisipasi). Dalam tinjauan khusus ini, Sang Esa dinamakan Kebajikan. Jadi (Sang Esa pada tahapan sebagai diri sendiri) tidak memanifestasikan bentuk apap pun. Tetapi, ia telah mengandung (potensial) yang terbagi-bagi (menjadi sepuluh ribu hal).

Meskipun begitu, (mengingat ia belum secara actual terbagi-bagi) ia tidak memiliki pecahan. (Potensialitas dapat dibagi-bagi dan didiversifikasi menjadi ribuan ciptaan) ini dinamakan dengan Perintah.

Pada pasase ini secara pasti memperjelas bahwa Sang Esa tidak persis sama dengan Jalan sebagai Misteri. Karena, pada Sang Esa tampak semacam potensialitas eksistensial, sedangkan Jalan itu sendiri memustahilkan potensialitas, bahkan tidak ada bayang-bayang kemungkinan. Inilah Sang Mutlak yang mutlak.

Pada tahap Sang Esa, bagaimana pun juga, Jalan diketahui telah “terdeterminasikan”, walaupun belum sepenuhnya “terdeterminasikan” atau “terbatasi”. Sesuai dengan penjelasan yang disampaikan Chuang-tzu, ia merupakan tahap metafisik setelah Tanpa Nama (atau Non-Wujud) yang, sekali lagi, setelah (tahap) Tidak Ada [Non-Wujud] yang asli. Dengan demikian, ia merupakan tahap separo jalan antara Non-Wujud murni dan Wujud murni. Ia berada di ujung Non-Wujud dan di titik awal Wujud.

Karena itu, Sang Esa belum merupakan Wujud secara aktual, namun secara potensial ia adalah Wujud. Secara metafisik, ia merupakan jenjang tunggal homogen yang belum terartikulasikan secara eksternal; ia merupakan kesatuan yang segera akan mendiversifikasikan diri, dan yang di dalamnya aktivitas kreatif Jalan akan sepenuhnya termanifestasikan.

Seluruh proses yang melaluinya aktivitas kreatif Jalan ini termanifestasikan dalam penciptaan alam dan sepuluh ribu hal dijabarkan oleh Lou-tzu dengan cara berikut ini.

Jalan menghasilkan “satu”; “satu” menghasilkan “dua”; “dua” menghasilkan “tiga”; dan “tiga” menghasilkan sepuluh ribu hal (ciptaan).

Sepuluh ribu hal memikul di atas punggung mereka energi Yin dan mendekap dengan tangan mereka energi Yang. Kedua energi itu (yaitu, Yin dan Yang) tersimpan dalam kesatuan harmonis melalui energi (ketiga) yang muncul dari )campuran dan interaksi) kesemuanya.

Berasal dari Jalan sebagai Sang Mutlak metafisik – atau lebih tepat lagi,d ari Sang Mutlak metafisik pada tahap Non-Wujud – muncul Yang Esa. Sebagaimana baru saja kita pahami, Yang Esa adalah Kesatuan metafisik segala sesuatu, Kesatuan primordial yang di dalamnya segla sesuatu tersembunyi dalam keadaan chaos sebelumterakumulasikan sebagai seupuluh ribu hal.

Dari kesatuan ini muncul “dua”, yaitu, kegandaan kosmik berupa Langit dan Bumi. Langit melambangkan prinsip Yang, sedangkan Bumi melukiskan prinsip Yin. Pada tahap ini, Jalan memanisfestasikan diri sebagai Wujud dan Yang Dinamai.s ebagaimana telah kita pelajari dari pasase yang dikutip sebelumnya, Yang Dinamai adalah Ibu sepuluh ribu hal. Namun, sebelum “dua” dapat mulai bekerja sebagai “Ibu seupuluh ribu hal, mereka harus menghasilkan prinsip ketiga, kekuatan vital dari keharmonisan” yang terbentuk melalui interaksi dan perpaduan energi Yin dan Yang. Ungkapan “dua menghasilkan tiga” merujuk pada fase ini dari penciptaan alam.

Kombinasi ketiga prinsip ini mengakibatkan munculnya sepuluh ribu hal. Oleh karena itu, segala sesuatu yang mewujud, tanpa kecuali, memiliki tiga unsur pokok : (1) Unsur Yin, yang ia “pikul di atas punggungnya sendiri” – sebuah ungkapan simbolik bagi Yin negatif, pasif, “buram”, dan “gelap – (2) Unsur Yang, yang ia “dekap dengan tangannya” – sebuah ungkapan simbolik bagi Yang positif, cerah dan “terang” – dan (3) Kekuatan vital yang menyelaraskan dua unsur ini menjadi kesatuan eksistensial.

Perlu dinyatakan, Langit dan Bumi, yakni, Jalan pada tahap Wujud, atau Yang Dinamai, dianggap sebagai “Ibu sepuluh ribu hal”. Ada ikatan alamiah yang kuat antara “Ibu” dan “anak-anaknya”. Hal ini tampaknya menjelaskan bahwa “sepuluh ribu hal” sangat terkait erat dengan Langit dan Bumi. Langit sebagai “anak-anak” Bumi memberikan gambaran yang sangat tepat tentang Jalan sebagai Yang Dinamai.

Segala sesuatu yang berada di bawah Langit memiliki Asal-mula, yang harus dianggap sebagai Ibu segala sesuatu.

Jika seseorang mengenal “Ibu”, maka dia mengenal “anak”. Dan jika, setelah mengenal “anak”, seseorang kembali ke “ibu” dan berpegang pada sang Ibu, maka dia tidak akan pernah melakukan kesalahan hingga akhir kehidupannya.

Kata-kata ini melukiskan secara simbolik hubungan ontoligis yang erat antara Jalan pada tahap Yang Dinamai, atau Wujud, dan alam fenomenal. Hal-hal yang bersifat fenomenal harus dianggap sebagai “anak-anak” dari Yang Dinamai. Maksudnya, mereka tidak boleh dianggap sebagai produk-produk obejktif belaka dari Yang Dinamai; mereka merupakan daging dan darahnya sendiri. Terdapat hubungan kekerabatan atau darah di antara mereka.

Mengingat Yang Dinamai, atau “Langit dan Bumi”, tidak lain daripada suatu tahap perkembangan Jalan itu sendiri, maka hubungan yang sama harus tetap berlangsung di antara Jalan dan hal-hal yang bersifat fenomenal. Betapapun, hal-hal fenomenal itu sendiri juga merupakan sebuah tahap perkembangan-diri Jalan.

Saya baru saja menggunakan ungkapan : “Perkembangan-diri Jalan”. Namun, kita hanya mengetahui bahwa gerakan apa pun di pihak Jalan menuju alam fenomenal berawal pada tahap Sang Esa. Sang Esa melukiskan titik awal perkembangan-diri Jalan. Segala sesuatu di alam fenomenal mengambil bagian dari Sang Esa. Dengan ikut andil melalui cara ini, Sang Esa membentuk inti ontologis segala sesuatu. Jalan per se, yakni qua Misteri, berada di balik tahapan itu. Maka itu, Lou-tzu sering menyebut Sang Esa ketika dia berbicara tentang hal-hal fenomenal yang mengambil bagian dari Jalan. Dalam pemaknaan lebih longgar, kata “Jalan” juga dapat digunakan dalam artian itu, dan Lou-tzu menerapkannya berkenaan dengan aspek khusus dari Jalan tersebut. namun, pada pemakaian yang paling ketat, “Sang Esa” merupakan istilah yang sangat cocok untuk konteks sejenis ini.

Dengan menggapai Sang Esa, Langit menjadi terang.

Dengan mengggapai Sang Esa, Bumi menjadi kukuh.

Dengan menggapai Sang Esa, Ruh mampu menggunakan daya-daya misterius.

Dengan menggapai Sang Esa, lembah-lembah menjadi penuh.

Dengan menggapai Sang Esa, sepuluh ribu hal menjadi hidup.

Dengan menggapai Sang Esa, para penguasa dan raja menjadi panji dunia.

“Sang Esa”-lah yang membuat segala sesuatu menjadi sebagaimana adanya.

Jika Langit tidak terang dengan Sang Esa, maka ia pecah berkeping-keping.

Jika Bumi tidak kukuh dengan Sang Esa, maka ia akan runtuh.

Jika Ruh-ruh tidak menggunakan daya-daya misterius dengan Sang Esa, maka mereka tidak akan aktif.

Jika lembah-lembah tidak penuh dengan Sang Esa, maka mereka akan menjadi gersang.

Jika sepuluh ribu hal tidak hidup dengan Sang Esa, maka mereka akan punah.

Jika para penguasa dan raja tidak bersifat mulia dan agung dengan Sang Esa, maka mereka akan tergulingkan.

Paruh pertama pasase di atas mengungkapkan gagasan bahwa segala sesuatu di alam sebagaimana adanya berkat apa yang ia “gapai” yakni yang ia peroleh dari Sang Esa. Ditilik dari sisi benda-benda fenomenal, apa yang sesungguhnya terjadi adalah “perolehan” dari Sang Esa. Sementara dari sisi Jalan, semua itu adalah aktivitas kreatif Jalan sebagai Sang esa.

Paruh keuda pasase itu mengembangkan gagasan ini dan menitikberatkan kehadiran aktual Jalan dalam bentuk Sang Esa pada setiap hal yang eksis di alam, bergerak dari yang tertinggi sampai yang terendah. Sang Esa itu hadir dalam segala sesuatu sebagai energi ontologisnya. Ia mengembangkan aktivitasnya dalam segala sesuatu sesuai dengan struktur ontologis tertentu yang dimilikinya; karenanya, langit itu terang dan cerah, bumi itu terbangun kukuh, lembah itu penuh air, dan sebagainya. Jika bukan karena aktivitas Sang Esa ini, maka tidak ada apa pun di alam yang bisa eksis sebagaimana mestinya.

Jalan dalam pengertian ini merupakan asas tempat segala sesuatu bersemayam. Ia mencakup seluruh alam fenomenal dan aktivitas ontologisnya berimbas pada segala sesuatu. Tidak ada sesuatu yang berada di luar imanensi universal Jalan ini.

Jaring Langit memiliki lubang-lubang luas. Meskipun lubang-lubang itu luas, tetapi tidak ada yang mampu lolos dari lubang-lubang itu.

“Imanensi” Jalan di alam fenomenal semestinya tidak dimaknai sebagai sesuatu yang benar-benar asing menyusup dari luar ke alam fenomenal dan mendiami berbagai hal. Dengan cara berbeda dapat dikatakan, bahwa hal-hak fenomenal tidaklah digerakkan oleh kekuatan dari sesuatu yang bukan berasal dari hal-hal itu sendiri. Sebaliknya, Jalan itu “imanensi” dalam pengertian bahwa semua benda alam fenomenal merupakan sekian ragam bentuk yang dikenakan oleh Jalan itu sendiri. Hal ini pasti merupakan apa yang benar-benar dimaksud Lou-tzu ketika dia mengatakan bahwa Jalan merupakan “Ibu sepuluh ribu hal”. Dalam hal ini, tidak ada diskrepansi ontologis antara Jalan dan hal-hal yang eksis di alam.

Alhasil, pernyataan bahwa hal-hal fenomenal sebagaimana adanya adalah berkat aktivitas Jalan sama saja dengan mengatakan bahwa keberadaan mereka seperti itu berkat sifat-sifat dasar (fitrah) mereka sendiri. Begitulah maksud Lou-tzu saat berbicara ihwal “sifat-sifat dasar – atau Sifat Dasar – sepuluh ribu hal. Adalah signifikan bahwa kata tzu jan, yang di sini diterjemahkan sebagai “sifat dasar”, secara harfiah bermakna “begitulah apa-adanya” (of-itself it-is-so). Tidak ada yang dipaksakan oleh apa pun untuk menjadi sesuatu. Segalanya adalah “begitulah apa-adanya”. Dan hal ini, seperti telah saya katakan, hanya mungkin bila tidak ada diskrepansi ontologis antara Jalan Imanen dan hal-hal yang menjadikannya sebagai asas kehidupan. Kekuatan penggerak yang dengannya sesuatu terlahir, tumbuh, berkembang,d an selanjutnya kembali ke asalnya sendiri – kekuatan eksistensial yang dimiliki segala sesuatu sebagai “sifat dasarnya” sendiri ini – pada hakikatnya tidak lain daripasa Jalan yang sedang mengaktualisasikan dirinya secara terbatas dalam segala sesuatu.

Dengan bergerak seperti ini, Jalan tidaklah memaksanakn sesuatu apapun. Inilah landasan utama prinsip Taois yang terkenal tentang “Tidak-beruat” (Non-Doing, wu wei). Dan karena tidak memaksakan apapun, maka masing-masing dari sepuluh ribu hal merupakan “begitulah apa-adanya”. Karena itu, “mansuai suci” yang, sebagaimana akan segera kita lihat, merupakan gambaran paling sempurna dari Jalan, tidaklah memaksakan sesuatu apa pun.

Maka itu, “manusia suci” … hanyalah membantu menjadikan “begitulah-apa-ada-nya)” dari sepuluh ribu hal. Manusia suci itu mencegah dirinya untuk mencampuri sesuatu melalui tindakannya sendiri.

Menjadi tenang dan hening – itulah hal “alamiah” (atau, “begitulajh-apa-ada-nya”). Inilah sebabnya mengapa angina topan tidak berlangsung sepanjang pagi, dan hujan badai tidak berlangsung sepanjang hari. Siapakah yang menyebabkan angina dan hujan? Langit dan Bumi. Jadi, bila Langit dan Bumi tidak dapat mengekalkan (keadaan-keadaan yang berlebihan), apalah yang bisa manusia (harapkan untuk berhisil mempertahankan kondisi yang “tidak alamiah”).

Gagasan tentang “sidat datar” atau “begitulah-adanya” dari semua maujud segera membawa kita menuju konsep utama lainnya; Kebajikan (te). Faktanya, te tidak lain adalah “sifat dasar yang dilihat sebagai sesuatu yang telah ia peroleh. Te adalah Jalan yang “secara alami” bertindak pada sesuatu dalam bentuk inti ontologisnya yang imanen. Dengan demikian, suatu Kebajikan sama persis dengan Sifat Dasar. Satu-satunya perbedaan antara keduanya adalah bahwa dalam hal konsep Kebajikan. Jalan ditinjau sebagai “perolehan” sesuatu itu,s edangkan dalam hal Sifat Dasar, Jalan ditinjau dalam kerangka keberadaannya sebagai kekuatan vital yang membuat sesuatu itu menjadi “begitulah-adanya”.

Seperti kita lihat di atas, segala sesuatu memperoleh bagian dari Jalan (pada tahap Sang Esa). Dengan memperoleh bagian Jalan itu, berarti ia “memperoleh” inti eksistensialnya sendiri. Sebagaimana kata Wang Pi : “Jalan merupakan sumber terbesar segala sesuatu, sedangkan Kebajikan adalah apa yang didapat oleh segala sesuatu (dari Jalan). Dan apa pun sesuatu itu, apa pun jadinya sesuatu itu, disebabkan oleh aktivitas “alamiah” Kebajikannya.

Ciri khas system metafisika Lou-tzu adalah bahwa apa yang di sini dianggap sebagai aktivitas “alamiah” atau Kebajikan sesuatu tidak lain adalah aktivitas Jalan itu sendiri. Jalan menggunakan aktivitas kreatifnya pada sesuatu dalam kapasitas sebagai prinsip eksistensial sesuatu itu sendiri, sehingga aktivitas Jalan sebenarnya juga merupakan aktivitas sesuatu itu sendiri. Kita menemukan hal yang dapat dibandingkan dengan konsep Ibnu ‘Arabi tentang “Hembusan Napas Sang Maha Pengasih” (al-nafas al-rahmani), yang berasal dari kedalaman tak terhingga Sang Mutlak, menyebabkan dirinya pada keseluruhan maujud yang mungkin – mewujud dan membawa segala benda fenomenal alam menuju eksistensi actual. Menarik untuk diperhatikan dalam hubungan ini bahwa dalam Buku Kuantzu – yang secara keliru diatributkan kepada Kuang Chung, negarawan terkenal abad ke-7 sebelum Masehi – kita menemukan pernyataan penting ini : “Kebajikan (te) adalah perbuatan Jalan memberi Cuma-Cuma”, yaitu Kebajikan merupakan perbuatan Rahmat yang dimanifestasikan Jalan terhadap segala sesuatu. Dan perbuatan Rahmat ini dapat dilihat secara konkret, sebagaimana Kuo Mo Jo katakana, dalam bentuk “pengasuhan”, atau “pemeliharaan” sepuluh ribu hal.

Konsep ini benar-benar cocok dengan apa yang Lou-tzu katakana tentang aktivitas Kebajikan dalam pasase berikut :

Jalan melahirkan (sepuluh ribu hal), Kebajikan memelihara mereka, berbagai hal melengkapi mereke dengan bentuk-bentuk tertentu, dan momentum alami menyempurnakan perkembangan mereka.

Inilah mengapa tidak ada dari sepuluh ribu hal itu yang tidak memuliakan Jalan dan menghormati Kebajikan. Jalan dimuliakan dan Kebajikannya dihormati bukan karena hal ini diperintah seseorang namun karena mereka tentu saja (secara alamiah) memang demikian.

Dengan demikian, Jalan melahirkan mereka. Kebajikan memelihara mereka, menjadikan mereka tumbuh, memberi mereka makan, menyempurnakan mereka, mengukuhkan mereka, memantapkan mereka, membesarkan mereka dan melindungi mereka.

Dalam hal ini, Jalan melahirkan (sepuluh ribu hal), namun tidak menyatakan memiliki mereka. Jalan melakukan hal-hal besar, namun tidak menyombongkannya.

Jalan menjadikan (berbagai hal) tumbuh, namun tidak sewenang-wenang atas mereka. Inilah apa yang mungkin saya sebut sebagai Kebajikan Misterius.

Sebelum ini kita lihat bagaimana Lou-tzu “untuk sementara waktu” dan “secara terpaksa” memberikan “nama” pada Jalan, yaitu, memerikannya melalui berbagai atribut. Dengan cara sama, dia membuat perbedaan dalam beberapa atribut atau kualitas Kebajikan. Maka itu, dia memaknai Kebajikan dengan “nama-nama” yang berbeda, seolah-olah dia mengakui adanya berbagai jenis Kebajikan. “Kebajikan Misterius” (husan te) yang baru saja kita temukan adalah salah satu darinya. “Nama-nama” lainnya ditemukan dalam pasase berikut.

Kebajikan “tinggi” (shang te) tampak seperti lembah, terlalu putih (sehingga) tampak rusak.

Kebajikan “luas” (kuang te) tampak tidak cukup.

Kebajikan “kukuh” (chien te) tampak rapuh.

Kebajikan “sederhana” (chih te) tampak buruk.

Bagaimanapun, semua “nama” ini tidak menandakan “jenis-jenis” Kebajikan, kecuali memang “nama-nama” yang berbeda dari Jalan itu mengisyaratkan adanya berbagai jenis Jalan. Nama-nama itu semata-mata menunjukkan “aspek-aspek” berbeda yang “secara terpaksa” kita dapat membedakan pada apa yang pada dirinya sendiri sebetulnya tidak dapat dideterminasikan. Dalam pengertian ini, dan hanya dalam pengertian ini, Kebajikan itu bersifat “tinggi”, “luas”, “benar-benar kukuh”, “sederhana”, dan sebagainya.

Namun, ada satu masalah yang pantas disebutkan secara khusus, yaitu perbedaan yang dibuat dalam Tao Te Ching antara Kebajikan “tinggi” dan Kebajikan “rendah”. Perbedaan itu muncul dari fakta bahwa Kebajikan, yang mewakili bentuk-bentuk konkret yang dikenakan oleh Jalan (tao) saat ia mengaktualisasikan dirinya di alam fenomenal, mungkin dipengaruhi aktivitas “tidak alamiah”, yakni aktivitas yang disengaja oleh benda-benda fenomenal. Ironis sekali, Manusia yang secara fitri diciptakan agar mampu menjadi perwujudan paling sempurna dari Kebajikan – dan juga Jalan – adalah satu-satunya makhluk yang mampu menghalangi aktivitas utuh dari Kebajikan. Pasalnya, tidak ada selain manusia yang bertindak “dengan sengaja”. Segala sesuatu lain bertindak apa adanya, dan masing-masing bekerja sesua dengan “sifat dasarnya” sendiri. Apa pun yang mereka kerjakan dilakukan tanpa sedikit pun unsur kesengajaan untuk melakukannya. Sebaliknya, Manusia dapat “merendahkan” Kebajikannya yang diperoleh secara alami melalui kesengajaannya menjadi pengejawantahan sempurna Jalan dan membuat Kebajikannya menjadi “tinggi”.

Seorang manusia yang memiliki Kebajikan “tinggi” menyadari Kebajikannya.

Itulah mengapa dia memiliki Kebajikan.

Seorang manusia yang memiliki Kebajikan “rendah” berusaha keras untuk tidak kehilangan Kebajikannya.

Itulah mengapa dia tidak memiliki Kebajikan.

Kebajikan tinggi meliputi Kebajikan yang secara utuh dan sempurna diaktualisasikan pada diri manusia saat manusia itu bahkan tidak menyadari Kebajikannya. Kesadaran menghalangi aktualitas alamiah Jalan. Dalam hal seperti itu, Kebajikan, yang tidak lain dari aktualisasi konkret Jalan, menjadi tidak sempurna dan “rendah”. Karena, ketika seorang manusia menyadari Kebajikannya, maka dia tentu saja berjuang keras untuk “tidak pernah meninggalkannya”. Dan usaha yang memiliki kesadaran ini menghalangi manifestasi diri Jalan secara bebas dalam bentuk Kebajikan.

Dalam kasus seperti itu, Kebajikan dianggap “rendah”, yakni, merosot dan tidak sempurna,s ebab, alih-alihn benar-benar menyatu dengan Jalan sebagaimana mestinya, kebajikan itu malah terjauhkan dari Jalan, sehingga tampak bentuk ketidakharmonisan antara keduanya.

Seorang manusia yang memiliki Kebajikan Besar dalam perilakunya semata-mata mengikuti (Perintah dari ) Jalan.

Kebajikan “rendah”, sebagai menjalankan perintah kehendak manusia dan Perintah Jalan, dan tidak secara khusus Perintah Jalan, bukan lagi Kebajikan sebagai aktualitas paling langsung dari Jalan.

Pembahasan sebelumnya tentu saja menuntun kita menuju persoalan tentang Non-Tindakan (wu wei).

Jalan itu aktif selama-lamanya. Aktivitasnya meliputi penciptaan sepuluh ribu hal dan selanjutnya – dalam bentuk particular Kebajikan – memelihara dan membesarkan mereka hingga batas akhir kemampuan terdalam mereka. Aktivitas kreatif Jalan ini sungguh-sungguh agung. Namun, Jalan tidak mencapai kerja besar ini dengan “sengaja”.

Langit berlangsung lama dan Buni terus bertahan. Alas an mengapa Langit berlangsung lama dan Bumi terus bertahan adalah karena mereka tidak berjuang untuk terus hidup. Oleh karenanya, mereka mampu untuk terus abadi,

Dalam pasase ini, Jalan dimaknai sebagai “Langit dan Bumi”, yakni, Jalan pada tahap Langit dan Bumi. Kita sudah mengetahui implikasi metafisik ungkapan tersebut. Ungkapan itu di sini berada pada tempat yang cocok karena justru pada tahap inilah aktivitas kreatif Jalan termanifestasikan. Pada pasase selanjutnya, Lou-tzu merujukkan kembali “Langit dan Bumi” pada sumber utama metafisisnya.

Ruh-Lembah adalah abadi. Ia disebut dengan Betina Misterius (the Mysterious Female). Gerbang Betina Misterius disebut dengan Akar Langit dan Bumi. (Jalan dalam berbagai bentuk ini) hamper tidak tampak, tetapi tidak pernah berhenti mewujud. Tanpa henti ia bekerja, tetapi tidak pernah letih.

Lou-tzu mengatakan bahwa Betina Misterius terus menerus mencipta, tetapi ia tidak pernah letih sebab ia “tidak melakukan apapun”, yakni melakukan secara sadar atau sengaja. Ketika kita berusaha keras melakukan sesuatu dengan tujuan tertentu untuk melakukannya, maka kitab oleh jadi mencapai tujuan yang kita harapkan, tetapi tidak lebih dari itu. Medan perbuatan manusia, akrena itu, selalu terbatasi dan terikat dalam berbagai tingkatannya oleh suatu kesadaran dan tujuan. Aktivitas Jalan merupakan sifat dasar yang sangat berbeda dengan perbuatan manusia. Karena Jalan bertindak hanya melalui “tidak bertindak”.

Jalan senantiasa tidak aktif, tetapi ia melakukan segala sesuatu.

Lantaran Jalan tidak menyadari aktivitas kreatifnya sendiri, ia juga tidak menyadari hasil-hasil aktivitasnya. Konsep Betina Misterius, yan dirujuk dalam halaman sebelumnya, didasarkna pada gagasan ini. Jalan< pada asepk khusus ini, sangat luwe terhadap segala sesuatu. Aktivitasnya sangat bermanfaat bagi mereka. Namun, Jalan tidak menghitung manfaat dan keuntungan yang tidak pernah berhenti ia berikan kepada hal-hal itu. Segala sesuatu dilakukan dengan begitu “alamiah” – yakni, tanpa tujuan apa pun yang dimiliki Jalan dalam berbuat kebaikan kepada mereka – sehingga apa yang diterima oleh hal-hal itu berupa semua manfaat dan keuntungan bagaimana pun juga bukanlah, dari sudut pandang Jalan itu sendiri, manfaat dan keuntungan.

(Jalan) melahirkan (sepuluh ribu hal) dan membesarkan mereka.

Ia melahirkan mereka, tetapi ia tidak mengakui mereka sebagai miliknya sendiri.

Ia bekerja, tetapi tidak menyombong. Ia menjadikan (benda-benda) tumbuh, tetapi ia tidak sewenang-wenang atas mereka. Inilah apa yang mungkin saya sebut sebagai Betina Misterius.

Prinsip Tanpa Perbuatan – prinsip membiarkan segala sesuatu sesuai dengan “fitrahnya”, dan tidak melakukan sesuatu secara sadar dan sengaja – memiliki makna khusus dalam pandangan dunia Lou-tzu sehubungan dengan persoalan jalan hidup ideal di dunia ini. Kita akan kembali kepada konsep ini pada bab berikutnya. Di sini saya mencukupkan diri dengan mengutip satu pasase  lagi dari Tao Te Ching. Di sini Lou-tzu berbicara tentang Non-Perbuatan terkait dengan Jalan dan “manusia suci” secara bersamaan. Pada pasase ini “manusia suci” dilukiskan sebagai orang yang telah menjadikan dirinya sangat identik dengan Jalan sehingga apa pun yang berlaku untuk si manusia suci itu berlaku juga untuk Jalan.

Oleh karenanya, “manusia suci” berpegang pada prinsip Tanpa Perbuatan dan mempraktikkan ajaran Tanpa Perkataan.

Sepuluh ribu hal muncul (melalui aktivitas Jalan, atau aktivitas “manusia suci”), tetapi keduanya tidak membicarakannya dengan sombong. Keduanya memberikan kehidupan (kepada berbagai benda itu), tetapi keduanya tidak menyatakan bahwa benda-benda itu adalah miliknya.

Jalan dan manusia suci bekerja, tetapi keduanya tidak membanggakan pekerjaannya. Keduanya menyempurnakan tugasnya, tetapi tidak menonjolkan jasa keduanya sendri. Keduanya tidak menonjolkan jasanya sendiri; karenanya benda itu tidak pernah meninggalkan keduanya.

Demikianlah, Jalan tidak pernah menyombongkan aktivitasnya sendiri. Apa pun tindakannya, ia melakukannya “secara fitri”, tanpa sedikit pun tujuan untuk “melakukannya”. Seseorang boleh saja mengekspresikan gagasan serupa dengan mengatakan bahwa Jalan benar-benar bersikap acuh terhadap aktivitas kreatifnya dan akibat-akibat konkret yang ia hasilkan. Jalan tidak peduli dengan dunia yang telah ia ciptakan. Dalam satu pengertian, ini dapat dipahami bahwa Jalan memberikan kebebasan penuh kepada segala hal. Namun, dalam pengertian lain, kita juga dapat mengatakan bahwa Jalan tidak mengasihi makhluk-makhluk ciptaannya sendiri. Mereka sepenuhnya dibiarkan dalam keadaan tidak dipedulikan dan terabaikan.

Dengan sindiran sedikit tajam Lou-tzu berbicara tentang Jalan yang tidak memiliki “kemurahan hati” (atau “kemanusaiaan”, jen), Jen, sebagaimana telah saya tunjukkan sebelumnya, menurut Konfusius dan para muridnya merupakan nilai etika yang tertinggi.

 Langit dan Bumi tidak memiliki “kemurahan hati”. Keduanya memperlakukan sepuluh ribu hal bak anjing-anjing jerami (strow dogs).

Demikian juga, “manusia suci” tidak memiliki “kemurahan hati”. Ia ia memperlakukan manusia bak anjing-anjing jerami.

Apa yang Lou-tzu ingin tegaskan melalui ungkapan paradoks ini adalah bahwa Jalan Agung, karena ia agung, tidak mengambil jalan utama jen dalam aktivitasnya sebagaimana yang dilakukan para penganut Konfusius. Karena jen, dalam pandangannya, mengimplikasikan upaya dibuat-buat dan “tidak alamiah” di sisi pelakunya. Jalan tidak mencampuri alur alamiah pelbagai hal. Ia juga tidak perlu mencampurinya, sebab cara alamiah merupakan aktivitas Jalan itu sendiri. Lou-tzu sepertinya ingin mengemukakan bahwa jen Konfusius bukanlah jen sejati; dan bahwa jen sejati agaknya ada pada pelaku yang terlihat kasar dan tidak memiliki jen. Ada hal penting yang Lou-tzu sangat tekankan dalam melukiskan aktivitas kreatif Jalan. Yaitu “kekosongan” atau “kehampaan” Jalan.

Kita telah sering memaknai konsepsi tentang Jalan seabgai “Tiada”. “Tiada” bermakna transendensi mutlak dari Jalan. Jalan dianggap “Tiada” karena ia berada di atas pemahaman manusia. Sebagaimana cahaya itu sedemikian terang bagi mata manusia sehingga menjadi gelap atau kruang cahaya, semikian pula Jalan itu “Tiada” atau “Non-Wujud” justru karena ia penuh dengan Wujud. Konsep “Tiada” yangs edang diperbincangkan dalam konteks ini memiliki sifat yang berbeda. Ia menyangkut kreativitas “tak terhingga” dari Jalan. Lou tzu mengatakan bahwa Jalan dapat merupakan kreativitas tanpa batas dan tiada henti karena ia tidak mengandung substansi apa pun dalam dirinya. Ia dapat menghasilkan segala sesuatu karena ia tidak memiliki sesuatu yang definite dan tertentu di dalamnya. Dengan gambalang Kuan-tzu merefleksikan gagasan ini ketika mengatakan : “Hampa dan tak berbentuk – itulah apa yang dinamakan dengan jalan”, dan “Jalan Surgawi yang hampa dan tak berbentuk.

Untuk gagasan ini Lou-tzu menemukan beberapa simbol menarik dalam pengalaman sehari-hari manusia. Sebuah bejana yang kosong contohnya :

Jalan adalah sebuah bejana kosong. Tidak jadi masalah betapa sering kau mengisinya, kau tidak akan pernah bisa memenuhinya.

Ia adalah semacam bejana ajaib yang, karena senantiasa kosong tidak pernah dapat diisi penuh. Oleh karena itu, ia dapat menampung segala sesuatu secara tak terbilang. Dilihat dari sisi yang berlawanan, hal ini mungkin bermakna bahwa “bejana itu” penuh secara tak berhingga sebab ia tampak kosong. Jadi, kita kembali pada situasi sama yang kita temukan di atas menyangkut makna pertama daru dua makna “Tiada” pada sifat dasar Jalan. Jalan itu adalah Tiada karena terlalu penuh dengan Wujud – alih-alih, ia adalah Wujud itu sendiri – dan karena ia sepenuhnya berada di luar jangkauan kognisi manusia. Di sini pula kita mengetahui tentang adanya sesuatu yang tampak “hampa” karena ia terlalu penuh. Dengan kata lain, Jalan adalah “hampa”; tetapi bukan hampa dalam pengertian biasa berupa sesuatu yang secara negatif dan pasif benar-benar hampa. Ia merupakan kehampaan metafisik yang secara positif berlimpah ruah.

Kepenuhan agung terlihat hampa. Tetapi (pada hakikatnya, wujudnya sangat penuh, berdasarkan fakta bahwa ) apabila digunakan dengan benar, maka ia tidak akan pernah habis.

Pada sisi partikular ini, Jalan juga diumpamakan dengan sebuah puput (pipa untuk meniup udara). Jalan adalah sebuah Puput Kosmik besar yang aktivitas produktifnya tidak pernah surut.

Ruang di antara Langit dan Bumi sungguh ibarat sebuah puput. Ia hampa, namun tidak berhingga. Semakin bekerja, semakin banyak hasilnya.

Lou-tzu pada pasase berikut ini menggunakan ilustrasi-ilustrasi yang lebih konkret dan bersahaja untuk menunjukkan produktivitas puncak dari “kehampaan”.

(Ambillah sebagai contoh susunan sebuah roda). Tiga puluh ruji memiliki pusat sama (maksudnya, tiga puluh ruji bergabung bersama mengelilingi poros roda). Namun justru pada ruang hampa itulah (dalam lubang as-nya) kegunaan roda itu berada.

Orang meremas lempung untuk membuat bejana. Namun, justru pada ruang hampa di dalamnya terdapat kegunaan bejana itu.

Orang membuat pintu dan jendela untuk mengisi ruangan. Namun, justru pada ruang kosong di dalamnya terdapat kegunaan rumah itu. Dengan demikian, jelaslah bahwa jika Wujud memberi manfaat kepada kita, itu disebabkan kerja dari Non-Wujud.

Saya kira, untuk alasan inilah simbol “lembah” memerankan bagian begitu menonjol dalam Tao Te Ching. Lembah pada dasarnya berlubang dan hampa. Dan justru karena lembah itu berlubang dan hampa, maka ia dapat penuh. Di samping itu, lembah senantiasa menempati tempat “rendah” – ciri penting lainnya dari apa pun yang benar-benar tinggi, manusia ataupun bukan manusia. Karena itu, lembah merupakan simbol tepat untuk Jalan yang dipahami sebagai prinsip mutlak kekreatifan abadi, yang penuh dengan Wujud karena ia “hampa”, atau “Ketiadaan” abadi.

Kita telah mengutip dua pasase yang di dalamnya Lou-tzu menggunakan simbol ini ketika membicarakan aktivitas kreatif Jalan yang tidak habis-habisnya.

Ruh-Lembah adalah abadi.

Kebaikan “tinggi” tampak seperti sebuah lembah.

Gagasan utama itu dibuat secara lebih gamblang di tempat lain manakala Lou-tzu membahas masalah apa pun yang dapat menjadi sangat sempurna karena (tampilannya) tidak sempurna.

Apa yang berlubang itulah yang (benar-benar) penuh.

“Berlubang” dan “rendah” menunjukkan gagasan tentang “betina”. Gagasan ini juga telah ditemukan pada halaman-halaman terdahulu. Sesungguhnya, tekanan pada unsur feminin dalam aspek kreatif Jalan dapat ditunjukkan sebagai salah satu ciri khas Lou-tzu. Sudah tentu, selain gagasan tentang “kehampaan” dan “kerendahan”, maka “betina” merupakan simbol produktivitas yang sangat tepat.

Sebagai contoh, Jalan adalah Ibu dari sepuluh ribu hal.

Tanpa Nama merupakan permulaan Langit dan Bumi. Yang Dinamai merupakan Ibu dari sepuluh ribu hal.

Segala hal di bahwa langit memiliki suatu Asal-mula yang harus dianggap sebagai Ibu alam semesta.

Jika seseorang mengenal “Ibu”, dia pasti mengenal “anaknya”. Jika, setelah mengenal “anak”, dia bertumpu pada “ibunya”, maka ia akan lolos dari kesalahan, bahkan hingga akhir kehidupannya.

Implikasi metafisik dari Jalan sebagai Ibu segala sesuatu dan segala sesuatu itu adalah “anak-anaknya” telah dijelaskan sebelumnya dalam bab ini.

Kita juga telah mengutip pasase pada bab ini sekaitan dengan prsoalan lain yang menyinggung “Betina Misterius”.

Ruh-Lembah adalah abadi. Ia dinamakan Betina Misterius. Gerbang Betina Misterius dinamakan Akar Langit dan Bumi.

Pada ungkapan : Betina Misterius (hsuan p’in), kita temukan lagi kata hsuan yang, sebagaimana kita lihat di atas, digunakan Lou-tzu berkenaan dengan Jalan sebagai Sang Mutlak metafisik yang tak diketahui-tak terketahui, yakni, Jalan sebagai hal yang bahkan berada di luar Wujud dan Non-Wujud.

Msiteri dari segala Misteri sungguh nyata! Dan ia merupakan Gerbang ribuan Keajaiban.

Labih lanjut, menarik bahwa pada kedua pasase krativitas Jalan yang terus-menerus dan tiada henti itu dilambangkan sebagai “gerbang” (men). Hal ini jelas mengisyaratkan bahwa “gerbang Betina Misterius” justru merupakan sesuatu yang sama persis dengan “gerbang ribuan Keajabiban”. Sang Mutlak dalam aspek akhirnya digambarkan secara simbolik sebagai memiliki “gerbang”, atau lubagn keluar, yang melaluinya sepuluh ribu hal dikirim ke alam Wujud. Citra hewan “betina” menjadikan simbol itu makin cocok untuk gagasan ini lantaran adanya kesan alamiah berupa kesuburan dan keibuan.

Sebagaimana telah saya tunjukkan sebellumnya, citra “betina” dalam pandangan dunia Lou-tzu, lebih jauh, bersifat menyuratkan kelemahan, kerendahan, penurut, tenang, dan sebagainya. Namun, melalui cara berpikir paradoksikal yang khas Lou-tzu ini, dengan menyatakan bahwa “betina” itu lemah, penurut, rendah, dan sebagainya justru merupakan cara lain untuk mengatakan bahwa betina itu sangat kuat, bertenaga dan unggul.

Betna selalu mengungguli jantan dengan ketenangannya. Dengan sikap tenang, betina (selalu) mengambil posisi lebih rendah. (Dan dengan mengambil posisi lebih rendah, ia berakhir dengan memperoleh posisi lebih tinggi).

Jelas sekali dari kata-kata di atas, kelemahan “betina” yang dibicarakan di sini bukanlah kelemahan yang benar-benar negatif pada sesuatu yang lunglai. Ia merupakan sejenis kelemahan khas yang diperoleh hanya melalui kekuatan yang mendominasi. Suatu kelemahan yang dalam dirinya terkandung daya dan kekuatan tak terhingga. Masalah ini akan menjadi fokus perhatian kita seiring dengan apa yang Lou-tzu katakan pada pasase berikut ini, ketika dia berbicara tentang sikap dasar “manusai suci”. Karena, “manusia suci” menurut Lou-tzu ialah personifikasi semepurna dari Jalan itu sendiri; apa yang dikatakan tentang manusia suci juga seluruhnya ebrlaku pada Jalan. Harus diperhatikan bahwa di sini sekali lagi citra “betina” secara langsung berkaitan erat dengan citra “lembah”.

Orang yang mengenali “jantan”, tetapi tetap memainkan peran “betina”, akan menjadi “lembah” bagi seluruh dunia.

Begitu ia menjadi “lembah” bagi seluruh dunia, Kebajikan abadi tidak akan pernah meninggalkannya.

Jelas bahwa dalam pemaknaan itulah pernyataan berikut harus dipahami :

“Menjadi lemah” menunjukkan bagaimana Jalan bekerja.

Sejauh ini kita mencoba mendedahkan proses ontologis – seperti yang dipahami Lou-tzu – keluarnya sepuluh ribu hal dari “gerbang” Sang Mutlak”. “Jalan menimbulkan Satu; Satu menimbulkan dua; Dua menimbulkan Tiga, dan Tiga menimbulkan sepuluh ribu hal”. Sepuluh ribu hal itu, yaitu, alam dan segala sesuatu yang eksis did alamnya, menjabarkan batas tertinggi evolusi ontologis Jalan. Benda-benda fenomenal, dengan kata lain, tampil pada tahap terakhir Turunnya Jalan. Dari sudut pandang benda-benda fenomenal itu, kemunculan mereka merupakan kesempurnaan sifat-sifat dasar masing-masing mereka. Lantaran di sini Jalan memanifestasikan dirinya – dalam arti asal kata Yunani Phainesthai (fenomena) – dalam bentuk-bentuk paling konkret.

Namun, ini bukanlah akhir proses ontologis Wujud. Sebagaimana dalam pandangan-dunia Ibn ‘Arabi, Turun itu diikuti dengan pembalikan gerakan kreatif, yaitu, Naik. Sepuluh ribu hal, ketika mencapai tahap terakhir alur turun, berkembang sebentar dalam gebyar warna-warni dan aneka-rupa, kemudian mulai mengambil jalan naik kembali menuju ke bentuk pra-fenomenal asalnya, yaitu, Bentuk Sang Esa yang tidak berebntuk, lantas menuju “Tiada”,d an akhirnya hilang dalam kegelapan Misteri dari segala Misteri. Lou-tzu mengungkapkan gagasan ini melalui istilah utama fu atau Kembali.

Sepuluh ribu hal semuanya bangun bersma-sama. Tetapi, saat saya perhatikan, mereka “kembali” lagi (ke Asalnya).

Segala sesuatu “tumbuh meriah, tetapi (ketika waktunya tiba) masing-masing akan “kembali” ke “akarnya”.

Kembali ke Akar adalah apa yang disebut dengan Keheningan. Ini bermakna kembali ke Perintah (Langit) (atau jatah ontologis semula dari tiap-tiap sesuatu itu).

Kembali ke Perintah Langit adalah apa yang disebut Keadaan Tak Berubah-ubah.

Dan mengetahui Keadaan Tidak Berubah-ubah adalah apa yang disebut Pencerahan.

Tanaman-tanaman tumbuh pada musim semi dan musim panas dalam keadaan paling subur dan berlimpah. Ini disebabkan fakta bahwa energi vital yang terletak secara potensial pada akarnya teraktivasikan, bergerak ke atas melalui uap air, dan pada tahap kesepurnaan menjadi benar-benar teraktualisasikan dalam bentuk daun, bunga, dan buah. Tetapi, dengan datangnya musimm dingin, energi vital yang sama bergerak turun menuju akar-akar dan berakhir dengan menyembunyikan dirinya dalam sumber asalnya.

Lou-tzu menamakan kondisi terakhir inis ebagai Keheningan atau Ketenteraman. Kita telah perhatikan di atas bahwa “keheningan” merupakan salah satu konsep  kesukaannya. Mudah untuk melihat bahwa konsep ini dalam strukturnya sesuai dengan pola pemikiran umum yang khas Lou-tzu. Karena “keheningan” sebagaimana dipahami berkenaan dengan konteks pembahasan ini bukanlah keheningan kematian atau kematian total. Energi vital yang tersembunyi dalam kegelapan akar sesungguhnya tidak bergerak, tetapi akar sama sekali tidaklah mati. Bahkan, ia emrupakan suatu keheningan yang penuh dengan vitalitas tak berhingga. Secara eksternal, tak ada gerakan yang tampak, tetapi secara internal gerakan tiada henti dari Kehidupan abadi terjadi dalam persiapan menghadapi musim semi yang akan datang.

Dengan demikian, aktivitas kreatif Jalan membentuk proses berputar. Dan karena adanya proses berputar itu, maka ia tidak memiliki akhir. Ia merupakan suatu aktivitas abadi yang tidak memiliki titik awal dan juga titik akhir.

Dalam memahami gagasan ini, kita juga harus mengingat pola khas pemikiran Lou-tzu lain yang telah kita temukan beberapa kali. Saya merujuk pada fakta bahwa Lou-tzu sering memerikan kebenaran metafisik dalam bentuk temporal. Yakni, pemeriannya ikhwal kebenaran metafisik dalam kerangka waktu (dan ruang) tidak mesti mengisyaratkan bahwa, dalam pandangannya, hal itu merupakan sebuah proses temporal.

Emanasi sepuluh ribu hal dari rahim Jalan dan Kembalinya mereka ke sumber aslinya telah diperika Tao Te Ching dalam bentuk temporal. Dan apa yang telah diperikan itu sesungguhnya adalah sebuah proses temporal.

Kembali adalah bagaimana Jalan bergerak.

Lemah adalah bagaimana Jalan bekerja.

Sepuluh ribu hal di bawah Langit lahir dari Wujud. Dan Wujud lahir dari Non-Wujud.

Namun demikian, dala menguraikan proses itu dalam bentuk tersebut, Lou-tzu mencoba memerikan pada saat bersamaan sebuah fakta abadi dan supratemporal yang berada di atas dan melampaui proses temporal. Ditinjau dari sudut pandang kedua ini, Kembalinya benda-benda fenomenal ke asalnya bukanlah sesuatu yang terjadi dalam ruang dan waktu. Lao-tzu sedang membuat sesuatu pernyataan metafisik, semata-mata untuk menunjukkan “imanensi” Jalan. Segenap benda fenomenal, dari sudut pandang ini, tidak lain adalah sekian bentuk yang dipakai Jalan yang sedang  memanisfestasikan dirinya secara konkret – phainesthai. Benda-benda ini secara harfiah adalah phainomena. Dan akrena Jalan sendiri yang “menyingkapkan dirinya” atau “menampakkan dirinya” pada benda-benda ini, maka ia “tetap ada” pada setiap benda itu sebagai landasan metafisiknya. Dan setiap benda itu mengandung dalam dirinya sumber hakiki eksistensinya masing-masing. Inilah makna metafisik dari Kembali. Sebagaimana telah kita amati di atas, Jalan dalam bentuk khusus ini dinamakan Lou-tzu sebagai te atau Kebajikan.[][][][][][][][][][][][][][][][][]

9. DETERMINISME DAN KEBEBASAN

Pada bab terdahulu, kita telah menemukan konsep Perintah Langit (t’ien ming). Secara filosofis, konsep itu sangatlah penting karena langsung menukik pada ide determinismme yang, dalam pemikiran Barat, dikenal sebagai problem “predestinasi”, dan dalam tradisi Intelektual Islam dikenal sebagai qadha dan qadar.

Bagian paling menarik dari keseluruhan masalah itu pastinya adalah implikasi dahsyat teologisnya dalam konteks agama-agama monoteistik, seperti Kristen dan Islam. Sebagai maslaah yang terlampau teologis, selintas, ia terlihat asing bagi pandangan dunia Lou-tzu dan Chuang-tzu. Lantaran kenyataannya tidak seperti itu, maka cukup kiranya orang mengingat bahwa Taoisme juga memiliki aspek teologisnya sendiri.

Pada bab-bab berikut, Jalan dan Sang Mutlak akan ditelaah secara ekslusif dari sudut pandang metafisika. Dengan kata lain, kita sedang berusaha menganalisa aspek metafisik dari Jalan. Sebab, di atas segala sesuatu, hal itu merupakan tema paling fundamental, lantaran seluruh sistem filsafat Taois dibangun di atasnya.

Tetapi, para filosof Teois bukan semata-mata dan secara ekslusif memahami Jalan sebagai Summber metafisik segala sesuatu. Dia juga adalah Tuhan – Sang Pencipta (secara harfiah, Pembuat segala-sesuatu, tao wu che), Langit (t’ien), atau Sang Penguasa Langit (t’ien ti) sebagaimana lazimnya. Dia disebut dalam bahasa Cina. Citra “personal” Sang Mutlak pada Cina Kuno memiliki sejarah panjang sebelum kemmunculan cabang filsafat Taoisme, yang kita bahas dalam buku ini. Citra “personal” Sang Mutlak itu merupakan tradisi kuat yang hidup dan berpengaruh besar terhadap sejarah pembentukan budaya dan metalitas Cina. Salah fatal jika kita membayangkan bahwa Jalan yang dikonsepsikan – atau “dijumpai”, agaknya kita mesti menyebut demikian – para cendekiawan Taois melulu sebagai Sang Mutlak yang metafisik. Bagi mereka, Jalan adalah Sang Mutlak yang metafisik sekaligus Tuhan yang personal. Citra Sang Pencipta segala-sesuatu tidak mesti dipandang sebagai ekspresi metaforis atau figuratif bagi Prinsip yang metafisik. Chuang-tzu memiliki bab yang ebrjudul “Penguasa Yang Mahaagung”. Tema aitu menjelaskan aspek pribadi dari Jalan tadi.

Jika kita hendak menganalisis konsep “personal” Sang Mutlak ini dalam kerangka struktur metafisika Jalan, kita mungkin harus mengatakan bahwa hal itu berhubungan dengan tingkatan “Wujud”, yang di dalamnya, aktivitas kreatif Jalan termanifestasikan secara penuh. Sebab, pada tingkatan Misteri, atau bahkan pada tingkatan Tiada, Jalan seutuhnya berada di luar kognisi manusia pada umumnya. Seperti dalam pandangan-dunia Ibn ‘Arabi, kata “Majikan/Gusti” (rabb/lord) merujuk kepada tingkatan ontologis ketika Sang Mutlak mewujudkan diri-Nya melalui beberapa Nama tertentu – Pencipta, misalnya – dan tidak merujuk kepada Esensi mutlak yang melampaui semua determinasi dan relasi. Jadi, konsep Tao tentang “Pembuat segala sesuatu” pantasnya diambil sebagai santiran aspek manifestasi diri, atau kreatif, dari Jalan, dan bukan merujuk kepada aspek penyembunyian-diri-Nya. bagaimanapun, semua itu tidak lain merupakan implikasi teoritis dontrin metafisika Lou-tzu dan Chuang-tzu. Mereka sendiri tidak mengulasnya dalam bentuk partikular ini. Lagipula konsep Sang Mutlak sebagai Penguasa Langit yang Mahatinggi termasuk dalam ranah pengalaman keagamaan tertentu, suatu watak yang benar-benar berbeda dengan intuisi ekstatik tentang Sang Mutlak sebagai Yang Esa, lalu sebagai “Tiada”, lalu sebagai “Misteri” dari segala “Misteri”. Betapapun, memang benar bahwa kedua jenis pengalaman keragamaan itu tampak begitu saling memengaruhi dalam proses sejarah pembentukan filsafat Taoisme sedemikian rupa sehingga konsep Taois tentang Sang Mutlak, sebagaimana adanya, bisa dikatakan terdiri dari dua aspek yang berbeda : Metafisik dan personal.

Walhasil, paparan Chuang-tzu ihwal aktivitas Gusti Penguasa Yang Mahaagung dalam pengaturan urusan alam ciptaan, sama persis dengan apa yang dia dan Lou-tzu katakan tentang kerja Alam atau Dsang Mutlak. Berikut ini adalah salah satu dari sejumlah pasase yang dapat dikutip sebagai bukti untuk mendukung pernyataan di atas.

O, Tuanku, Tuanku (yang tunggal) – Dia memilah sepuluh ribu hal menjadi bagian-bagian cacil. Begitupun, Dia tidak memiliki kesadaran untuk berlaku “adil”. Karunia-Nya meliputi sepuluh ribu generasi. Begitupun, Dia tidak memiliki kesadaran melakukan tindak “kasih-sayang” tertentu. Dia lebih tua daripada masa paling tua (sejarah). Namun, dia tidak memiliki kesadaran bertambah usai. Dia menaungi Langit (yang menutup segala sesuatu) dan memelihara Bumi (yang memelihara segala sesuatu). Dia mengukir dan merancang segala jenis bentuk. Namun, Dia tidak memiliki kesadaran menjadi terampil.

Hal yang saya sampaikan itu akan menjadi jelas jika seseorang membanding pasase di atas dengan kata-kata Lou-tzu tentang aktivitas Jalan dalam bentuk Kebajikan, yang telah dikutip pada bab terdahulu.

Jalan melahirkan (sepuluh ribu hal), tetapi tidak mengklaim kepemilikan. Dia melakukan hal-hal besar, tetapi tidak menyombongkannya. Dia membuat segala sesuatu tumbuh, tetapi tidak sewenang-wenang atas mereka. Inilah yang saya akan sebut dengan Kebajikan Misterius.

Dengan demikian latarbelakang teologis umum kita, kita bisa mendekati problem surat takdir atau “presdestinasi” dalam Taoisme secara benar. Ketika membahas ide ini, kita terutama akan bergantung pada Chuang-tzu, mengingat tampaknya dialah yang secara khusus tertarik dengan problem Takdir dan Kebebasan manusia dalam koanteks filsafat Taois.

Sebelumnya, tidak telah menjukkan dalam bukunini hal terpenting yang harus diperhatikan menyangkut konsep Chaos dalam sistem filosofis Chuang-tzu. Kita telah memerhatikan bahwa, menurut Chuang-tzu, Eksistensi yang melingkupi kita dari segala isi, dan yang di dalamnya kita hidup sebagai bagian darinya, menyingkapkan dirinya sebagai sebuah chaos ketika kita merasakan realitasnya secara intuitif di dalam pengalaman “duduk-dalam-perikelupaan) “terkacaukan” (chaotified). Tiada yang tetap dan ajek. Kita menyaksikan pemandangan mencengangkan dari segala sesuatu yang secara bebas dan tanpa hambatan bertransmutasi menjadi yang lain.

Citra Wujud ini mestinya tidak membuta kita tersesat pikir bahwa Realitas itu semata-mata bersifat kacau (cahotic) dan tiada lain kecuali yang bersifat kacau. Chaos memang realitas metafisik. Tetapi, ia hanya menyantirkan (represent) satu aspek dari Realitas. Di tengah-tengah apa yang tampak sebagai ketakberaturan dan kerambangan ini, terdapat tatanan dahsyat yang mengatur segala benda dan peristiwa alam fenomenal. Terlepas dari ketakberaturan totalnya, segala sesuatu dan peristiwa yang terjadi di dunia maujud dan berlangsung mengikuti artikulasi-artikulasi alamiah Realitas. Dalam pemaknaan ini, dunia tempat kita hidup adalah dunia yang dideterminasikan Keniscayaan yang sedemikian teliti. Dan bagaimana tidak? Sepuluh ribu hal itu tidak lain adalah bentuk-bentuk yang melaluinya Sang Mutlak muncul karena Ia terus-menerus mendeterminasikan diri; semua itu adalah sekian bentuk penyingkapan-diri Tuhan.

Konsep Keniscayaan ontologis ini diungkapkan Chuang-tzu melalui keragaman istilah, seperti t’ien (Langit), t’ien li (alur alamiah semua yang dideterminasikan Langit), ming (Perintah), dan pu te’i (yang takterelakkan).

Chuang-tzu memandang “hidups esuai dengan t’ien li” sebagai cara hidup idela di dunia ini bagi seorang manusia “sejati”. Ungkapan ini berarti “menerima apa pun yang dipersembahkan alam dan tidak berupaya utnuk menentangnya”. Hal ini menunjukkan bahwa, bagi setiap amnusia dan benda, terdapat alur alamiah untuk dilaluinya, yang telah ditetapkan sejak awal oleh Langit. Alam Wujud, dalam pandangan ini, adalah sesuatu yang telah diartikulasikan secara alamiah, dan tidak ada yang terjadi bertentangan atau di luar alur yang telah ditetapkan. Segala sesuatu, baik yang tak bernyawa maupun yang hidup, rupanya mewujud dan hidup dalam kepatuhan tulus pada ketetapannya sendiri-sendiri. Mereka terlihat bahagia dan pua mewujud dalam kesesuaian mutlak dengan Hukum Alam yang tak terelakkan. Dalam pengertian ini, mereka secara alamiah hidup sesuai dengan t’ien li.

Dari semua maujud, hanya manusia yang dapat menentang t’ien li. Hal itu karena kesadaran-dirinya. Begitu sulit baginya untuk menyerah kepada takdirnya. Dia akan berupaya keras untuk menghindari atau mengubahnya. Akhirnya, dia menyebabkan perselisihan dalam harmoni universal Wujud. Namun, tentu saja, semua penentangannya itu bakal gagal dan sia-sia karena segala sesuatu telah ditetapkan untuk selamanya. Justru di sinilah terletak penyebab utama tragedi eksistensi manusia.

Apakah, dengan begitu, mutlak tidak ada kebebasan bagi manusia? Mestilah dia tunduk tanpa gerundel terhadap situasi alamiah yang telah ditetapkan untuknya betapapun menyedihkannya? Apakah Chuang-tzu meyakini atas ketakpedulian negatif atai nihilisme? Sama sekali tidaklah demikian. Lantas, bagaimanakah dia mampu mendamaikan konsep Keniscayaan dengan kebebasan manusia? Inilah pertanyaan yang akan menyita perhatian kita pada halaman-halaman selanjutnya.

Langkah pertama yang harus seseorang ambil dalam upaya menjawab pertanyaan itu terletak pada penghayatannnya yang jernih dan mendalam bahwa apa pun yang terjadi di dunia ini melalui aktivitas Langit. Langit di sini dipahami dalam makna “personal”. Chuang-tzu memberikan sejumlah contoh dalam bentuk anekdot. Berikut ini adalah salah satunya.

Si fulan melihat seseorang yang satu kakinya diamputasi sebagai hukuman atas kejahatan tertentu yang dilakukannya.

 Terhenyak melihat cacat yang diderita fulan itu, dia berteriak, “Bagaimana manusia ini! Bagaimana sampai kakinya bisa terpotong? Apakah ini urusan Langit? Ataukah karena manusia?”

Fulan itu menjawab, “Ini karena Langit, bukan karena manusia.s ejak awal Langit memberiku kehidupan. Dia telah menakdirkan untuk menjadi pincang. (Normalnay) bentuk manusia selalu dilengkapi dengan pasangan, (yakni, manusia normal dilahirkan dengan dua kaki). Dari sini saya tahu bahwa kepincanganku ini adalah akrena Langit. Ini tidak dapat ditimpakan pada manusia.”

Bukan hanya kasus-kasus individual penderitaan dan nasib buruk – dan juga kebahagiaan serta nasib baik – melainkan juga awal dan akhir eksistensi manusia, KEhidupan dan Kematian, adalah juga akibat Ketetapan Langit. Pada Bab 3, kita membahas pendirian dasar Chuang-tzu terhaedap masalah Hidup dan Mati, tetapi dari sebuah tinjauan yang sama sekali berbeda. Di sini kita membahasnya dalam kerangka konsep Transmutasi, masalah serupa muncul pada konteks ini dalam kaitannya dengan persoalan takdir atau Langit.

Ketika Lou-tzu wafat, (seorang sahabat dekatnya) Ch’in Shih dating ke acara belasungkawa atas kematiannya. (Dengan acuh tak acuh) dia meratapi yang mati itu tiga kali, lalu keluar dari ruangan. Pada saat itu, para murid (Lou-tzu) mengecam perilakunya dengan berkata, “Bukankah kau sahabat Guru kami?”

“Ya, memang,” dia menjawab.

“Jika demikian, apakah layak kau meratapi yang mati dengan cara (acuh tak acuh) semacam itu?”

“Ya (beginilah yang pantas dia dapat). Mulanya, saya berpikir bahwa dia adalah seorang manusia (Sejati). Namun, kini saya menyadari bahwa dia bukan (manusia sejati). (Alasan mengapa pendapatku berubah adalah sebagai berikut). Barusan saya pergi untuk meratapinya; saya lihat orang-orang tua menangisinya seolah-olah sedang menangisi anak sendiri, dan para pemuda menangisinya seperti menangisi ibu sendiri. Dengan mempertimbangkan fakta bahwa dia mempu membangkitkan seimpati orang-orang ini dalam sebuah bentuk seperti itu, maka pastilah (selama hidup) dia secara licik mebuat mereka, entah bagaimana caranya, untuk menyampaikan kata-kata (duka cita dan kesedihan) bagi kematiannya, tanpa secara eksplisit memohon mereka untuk berbuat demikian, dan untuk menangisinya, tanpa secara eksplisit meminta mereka beruat seperti itu.”

Bagaimanapun, hal ini tidak lain adalah “pelarian dari langit” (melarikan diri dari alur alamiah segala sesuatu sebagaimana yang telah disuratkan Langit) dan menentang realitas alamiah manusia. Orang-orang ini benar-benar telah melupakan (dari mana) mereka memperoleh apa yang mereka peroleh (faktanya mereka telah mendapatkan kehidupan dan keberadaan dari Langit, dan melalui perintah Langit). Pada zaman dahulu, orang yang berperilaku demikian dapat dikenai hukuman karena (kejahatan) “melarikan diri dari Langit”. Guru kalian dating  (yakni, lahir ke dunia ) secara alamiah, lantaran begitulaj waktu  (yang telah ditentukan) baginya (untuk dating). Kini dia pergi secara alamiah, karena inilah gilirannya (untuk pergi).

Jika kira rela denan “masa” itu dan menerima “giliran” ini, maka tak aka nada duka atau suka yang menggerayangi. Perilaku semacam itu biasa disebut orang-orang dahulu dengan “mengendurkan ikatan Sang Penguasa (Langit).”

Paragrap terakhir pasase di atas sebagian besar ditemukan secara harfiah dalam pasase lain yang telah dikutip pada bab 3, ketika ungkapan “mengendurkan ikatan muncul dengan makna yang sama, yang mesti dituju orang untuk memecahkan masalah konflik antara Keniscayaan dan kebebasan manusia dengan penghayatan jernih bahwa segala sesuatu mengikuti Kehendak Langit.

Langkah selanjutnya yang mesti diambil orang, berdasarkan obeservasi Chuang-tzu tentang “mengendurkan Ikatan dengan Sang Pengausa Langit”, terletak apda ketidakpedulian atau kemampuan untuk melampaui, efek-efek yang ditimbulkan perputaran roda nasib. Dalam paro akhir anekdot orang pincang, si pincang itu sendiri yang melukiskan jenis kebebasan yang dinikmatinya, yakni dengan sepenuhnya menyerahkan dirinya kepada apa pun yang telah ditetapkan baginya oleh Langit. Orang lain – demikian orang itu mengamati – mungkin membayangkan, karena pincang, pastilah kehidupannya penuh beban. Namun, menurutnya, tidaklah demikian kenyataannya. Dia menjelaskan situasinya dengan gambaran seekor burut pegar.

Lihatlah burung pegar yang hidup di rawa-rawa. (Untuk memberi makan dirinya) Burung itu harus menanggung kesulitan berjalan sepuluh langkah demi satu patukan (makanan) dan serratus langkah demi satu hirupan (air).  (Orang yang melihat mungkin akan berpikir bahwa burung itu pasti merasakan hidup yang begitu sulit). Namun demikian, burung itu tidak akan pernah rela untuk ditangkap dan diberi makan di dalam sebuah sangkar. Sebab ( di dalam sebuah sangkar, seekor burung dapat makan dan minum hingga kenyang) ia akan penuh vitalitas meskipun belum mendapati dirinya Bahagia.

Kehilangan sebuah kaki bagi seseorang adalah kehilangan satu “kebebasan”. Orang yang pincang harus mengalami ketidaknyamanan dalam hidupnya sehari-hari seperti pegat yang harus berjalan begitu jauh hanya demi sepatukan makanan dan sehirupan air. Manusia dengan struktur tubuh yang normal “bebas” berjalan dengan kedua kakinya. Namun, kebebasan yang dibicarakan di sini adalah sesuatu yang bersifat fisik, kebebasan eksternal. Persoalan sesungguhnya adalah apakah manusia memiliki kebebasan spiritual, kebebasan internal, atau tidak. Jika manusia dengan dua kaki tidak memiliki kebebasan internal, kondisinya tidak jauh berbeda dengan burung di dalam sangkar; dia bisa makan dan minum tanpa menanggung ketidaknyamanan fisik apap pun. Meskipun demikian dia tidak bisa menikmati keberadaannya di dunia. Kesengsaraan sesungguhnya dari manusia seperti itu terletak pada fakta bahwa dia tanpa daya juang untuk mengubah apa yang tidak pernah bisa berubah, dan bahwa dia harus memerdekakan hidupnya.

Pemikiran Chuang-tzu, bagaimanapun, tidaklah berhenti pada tahap ini. Kebebasan batin yang didasarkan pada penerimaan pasif terhadap apa pun yang diberikan, atau ketenangan benak berkat kepasrahan pada Keniscyaan, baginya, tidaklah mencedrminkan tahap terkahir kebebasan manusia. Dalam upaya meraih tahap terakhir dan tertinggi kebebasan batin, manusia mestilah melangkah lebih jauh dan menghapuskan pembedaan – atau pertentangan – utama antara eksistensinya sendiri dan KEniscayaan. Namun, bagaimanakah hal itu dapat diraih?

Chuang-tzu sering berbicara mengenai “apa yang tidak dapat dielakkan” atau “apa yang tidak bisa dibuat sebaliknya”. Segala sesuatu nsicaya telah ditetapkan dan diputuskan oleh semacam Kehendak Kosmik yang disebut dengan Perintah atau Langit. Selama masih terdapat setitik kesenjangan di dalam kesadaran seseorang antara Kehendak Kosmik ini dan kehendak pribadinya, Keniscayaan akan dirasakan sebagai sesuatu yang memaksanya, sesuatu yang mesti diterimanya sekalipun bertentangan dengan kehendaknya. Jika, dalam kondisi itu, melalui penyerahan-diri dia memperoleh “kebebasan” dalam kadar tertentu, tentu saja hal itu bukanlah kebebasan yang sempurna. Kebebasan yang paripurna digapai hanya apabila manusia mengidentikan dirinya dengan Keniscayaan itu sendiri, maksudnya, alur alamiah segala sesuatu dan pristiwa, serta terus mentransformasikan dirinya seiring alur alamiah bergeser  ke sana ke mari.

Pergilah Bersama segala sesuatu ke manapun mereka pergi, dan biarkan benakmu berkelana ( di wilayah kebebasan mutlak). Serahkan dirimu sepenuhnya kepada “apa yang tidak bisa dibuat sebaliknua”, lalu pelihara dan tumbuhkanlah keseimbangan benak (yang tenang). Hal itu sungguh merupakan modus eksistensi tertinggi manusia.

Bersikap seperti itu terhadap Keniscayaan Wujud yang tak bisa diganggu-gugat, tak syak lagi, hanya mungkin bagi seorang “manusia sejati”. Namun, bahkan manusia biasa, menurut Chuang-tzu, semestinya tidak mengabaikan harapan untuk bendekati cita-cita tertinggi itu. Dan untuk itu, satu-satunya yang diminta dari manusia biasa ialah menerima secara positif takdir mereka ketimbang menyerahkan diri secara pasif dan cengeng pada kepasrahan fatalistic. Chuang-tzu menyodorkan alas an yang mudah mereka pahami sekaitan dengan mengapa mereka harus mengambil sikap penerimaan positif dan sukarela. Pada tahap ini, sduah sewajarnya Keniscayaan itu diwakili fakta konkret Kehidupan dan Kematian.

Kehidupan dan Kematian adalah masalah Perintah (Langit). (Keduanya silih berganti) seperti halnya Siang dan Malam yang terus silih berganti satu sama lain. Keteraturan ketat ini adalah berkat Langit. Di dunia ini, terdapat banyak hal (seperti Hidup dan Mati, Siang dan Malam, dan lainnya yang tak terhitung banyaknya) yang berlaku di luar wilayah campur tangan manusia. Hal ini akrena struktur alamiah segala sesuatu.

Manusia terbiasa menghormati ayahnya seolah-olah sang ayah adalah Langit itu sendiri dan mencintainya secara tulus. Jika demikian halnya, betapa lebih besarnya (hormat dan cinta) yang seharusnya dia berikan kepada (Sang Ayah) yang jauh lebih agung daripada ayahnya sendiri!

Manusia terbiasa memandangpenguasa yang dia layani sebagai lebih kuasa atas dirinya. Dia siap mati untuk penguasa itu. Jika demikian, betapa seharusnya dia (anggap lebih tinggi) Sang (Penguasa) Sejati!

Ungkapan “apa yang tak dapat dielakkan” (put e i) naga-naganya menyatakan ide tentang manusia yang terkekang oleh kendala tidak wajar. Kesan itu timbul hanya karena perhatian kita terfokus – pada galibnya – kepada berbagai hal dan perisitiwa individual tertentu. Sebaliknya, jika kita mengarahkan perhatian kita kepada keseluruhan “apa yang tak dapat dihindari”, yang tidak lain adalah Jalan itu sendiri saat ia memanisfestasikan aktivitas kreatifnya dalam bentuk-bentuk alam Wujud, nsicaya kita akan menerima kesan yang jauh berbeda ihwal persoalan itu. Lebih jauh, apabila kita mengidentikkan diri dengan kerja Jalan itu sendiri dan secara paripurna  menyatu dan meelbur dengannya, maka “Keniscayaan yang tak terhindarkan” dan “ketidakbebasan” segera akan berubah menjadi sebuah kebebasan mutlak. Ini adalah kebebasan. Karena, begitu kondisi spiritual itu tercapai, manusia tidak akan menderita apa pun dari (sisi) luar. Segal sesuatu dialami sebagai yang dating dalam, sebagai miliknya sendiri. Perubahan-perubahan tanpa henti yang menjadi akrakter alam fenomenal adalah perubahan-perubahan dirinya sendiri. Sebagaimana Kuo Hsiang katakana : “Dengan melupakan (pembedaan antara) Baik dan Buruk, dan dengan mengabaikan Hidup dan Mati, dia (manusia) kini benar-benar menyatu dengan Transmutarsi Universal. Tanpa menghadapi hambatan apa pun, dia pergi kemanapun saja.

Dan lantaran segala sesuatu adalah dirinya sendiri – atau seharusnya kita katakana, karena segala sesuatu adalah dirinya yang terus berubah Bersama dengan Transmutasi kosmik – maka dengan sukarela dan penuh cinta dia menerima apa pun yang terjadi padanya atau  apa pun yang diamatinya. Hal yang sama dikatakan oleh Lou-tzu :

“Manusia Suci” tidaklah memiliki benak tertentunya sendiri yang ajek. Dia membuat benak semua orang menjadi benaknya.

Mereka yang baik, (dia berkata), saya perlakukan dengan baik. Bahkan yang tidak baik pun saya perlakukan dengan baik. (Sikap seperti itu saya ambil) karena sifat asli manusia adalah kebaikan.

Mereka yang setia saya perlakukan dengan setia. Dan bahkan mereka yang tidak setia pun saya perlakukan dengan setia. (Sikap seperti itu saya ambil) karena sifat asli manusia adalah kesetiaan.

Jadi, “manusia suci”, ketika hidup di dunia, menjaga benaknya selalu terbuka. Dia “mengacaukan” (chaotify) benaknya sendiri berkaitan dengan semua hal.

Manusia biasa memakai amta dan telingan  mereka (agar dapat membedakan satu dan lain hal). Sebaliknya, “manusia suci” membiarkan mata dan telinga mereka (bebas) seperti bayi.

Di sini, sikap “manusia suci” terhadap segala sesuatu sangatlah kontras dengan sikap orang biasa. Yang pertama disifati dengan “tidak memiliki benak tertentu yang ajek”, yakni suatu kelenturan benak tanpa ujung. Kelenturan ini adalah hasil dari kemampuannya secara penuh untuk melebur dengan Transmutasi “sepuluh ribu hal”.

Sang “manusia suci” juga dikatakan telah “mengacaukan” benaknya. Gampangnya ini berarti bahwa benaknya berada di luar dan di atas semua pembedaan relatif – antara baik dan buruk, benar dan salah, jujur dan dusta, dan sebagainya. Setelah menyatu dengan Jalan saat ia memanifestasikan dirinya, bagaimana mungkin dia dapat membuat pembedaan-pembedaan seperti itu? Bukankah segala sesuatu adalah bentuk partikular dari Kebajikan, yang juga merupakan aktivitas Jalan? Dan bukankah juga setiap bentuk partikular Kebajikan adalah bentuknya sendiri?

Chuan-tzu melihat, dalam situasi seperti itu, manifestasi kebebasan mutlak manusia :

Tanah yang agung (yakni, Bumi – Langit dan Bumi, atau Alam) telah menempatkan dalam bentuk tertentu (yakni, telah membikinku dengan bentuk ragawi tertentu). Ia meletakkan di atasku beban kehidupan. Ia mempermudah hidupku dengan menjadikanku tua. Dan (akhirnya) ia akan mengistirahatkanku dengan membiarkanku mati. (Empat tahap tersebut tidak lain adalah empat bentuk berbeda dari eksistensi, yang pastinya merupakan empat bentuk keragaman Alam). Jika saya bahagia karena mendapatkan Kehidupanku, seharusnya saya pun bahagia saat menjemput Kematianku.

Apa yang Chuang-tzu tekankan berkaitan dengan konteks itu bukanlah persoalan melampaui Kehidupan dan Kematian. Persoalannya di sini terkait dengan Keniscayaan, yang di dalamnya Kehidupan dan Kematian tidak lain adalah dua contoh konkret yang gamblang. Pokok argumennya adalah bahwa Keniscayaan Wujud tidak lagi menjadi “keniscayaan” manakala manusia sepenuhnya menyatu dengan Keniscayaan itu sendiri. Ke manapun dia pergi, dan ke dalam bentuk apapun dia berubah, dia akan selalu bersama. Keniscayaan yang telah berhenti menjadi “keniscayaan”. Sebaliknya, jika penyatuan itu tidak utuh, dan jika terdapat satu saja bagian dari keseluruhan itu yang asing bagi dirinya, maka bagian itu setiap saat akan merusak kebebasannya.

(Seorang nelayan) menyembunyikan perahunya di lembah dan jaringnya di rawa-rawa karena berpikir bahwa, dengan cara seperti itu, perahu dan jaring itu akan aman (dari apra pencuri). Namun demikian, di tengah malam, orang jahat (pencuri) mungkin (datang dan) merampok semuanya tanpa sedikit pun diketahui si (nelayan) bodoh itu.

Menyembunyikan barang kecil di tempat luas, sampai batas tertentu pasti akan menguntungkanmu. Tetapi, (hal itu tidak memberikan keamanan mutlak, karena) masih terdapat banyak kemungkinan (bagi sesuatu yang kecil) untuk melarikan diri dan menghilang.

Sebaiknya, jika kau menyembunyikan seluruh dunia di dalam seluruh dunia itu sendiri, maka tidak akan ada tempat baginya untuk melarikan diri.

Inilah kebenaran terbesar yang berlaku umum pada segala sesuatu.

Sungguh, suatu kebetulan bahwa kau memperoleh bentuk sebagai manusia. Bahkan, hal seperti itu telah cukup membahagiakanmu. Namun (ingatlah bahwa) sesuatu seperti bentuk manusia tidak lain hanyalah satu dari aneka ragam bentuk (fenomenal) Transmutasi Universal. (Jika satu bentuk fenomenal saja telah membuatmu senang), maka sungguh tak terhitung kerianganmu (bila kau mampu mengalami  bersama Jalan semua Transformasi yang Ia manifestasikan). Oleh karena itu, “manusia suci” melanglangbuana dengan senang hati dalam ranah “yang dirinya tak ada tempat untuk berlari dan yang di dalamnya segala sesuatu memperoleh eksistensinya”. (Dan (dalam tingkat spiritual seperti itu) dia mendapati segala sesuatu itu baik – mati muda baik, umur tua juga baik, awal itu baik, dan akhir itu pun baik. (Bagaimanapun, “manusia suci” itu juga manusia). Namun demikian, dalam kaitan ini, dia berperan sebagai model bagi masyarakat. Jika demikian, lebih dari itu semua, semestinya (Jalan itu sendiri dijadikan sebagai model bagi semua manusia – Jalan) yang padanya bergantung sepuluh ribu hal dan yang merupakan landasan hakiki Transmutasi universal.

Pada Bab 3, kita membaca ksiah “manusia suci” yang tubuhnya secara mengerikan dirusak sejumlah penyakit serius. Dia pun membuat pernyataan berikut ini ikhwal keadaan yang dialaminya.

Apa pun yang kita peroleh (maksudnya, Kehidupan) adalah ebrhubungan dengan datangnya waktu. Apapun yang kita kehilangan (maksudnya, kematian) adalah juga berhubungan dengan tibanya giliran. Kita harus merasa puas dengan “waktu” dan menerima “giliran”. Maka kesedihan dan kebahagiaan tidak akan pernah melanda. Sikap demikian biasanya dinamakan para leluhur sebagai “mengendurkan ikatan (Langit)”. Jika manusia tdiak dapat mengendurkan dirinya dari ikatan, berarti itu karena “banyak hal” telah mengikatnya dengan ketat.

Kemudian dia menambahkan :

Sejak dahulu, taka da yang pernah mengalahkan Langit. Bagaimana saya bisa gundah (atas apa yang menimpaku)?

Alih-alih “mengendurkan ikatan Langit”, banyak manusia yang justru terikat dengan segala sesuatu. Jelasnya, alih-alih “menyembunyikan seluruh dunia dalam dunia”, mereka mencoba menyebunyikan hal-hal kecil di tempat lebih besar”. Dalam benak manusia seperti itu, tidak akan pernah ada ruang bagi kebebasan sejati. Pada setiap saat, mereka akan disadarkan pada Keniscayaan mutlak Kehendak Langit atau – dengan kata lain – Hukum Alam yang menindas, menghambat, memaksa, dan membuat mereka berada dalam sangar sempit. Pemahaman menyangkut Kehendak Langit ini sama sekali tidak keliru. Sebab, scara ontologis, alur segala sesuatu secara mutlak dan “niscaya” ditetapkan oleh aktivitas Jalan, dan tak seorang pun mampu melarikan diri darinya. Dan “taka da yang pernah mengalahkan langit”.

Pada sisi lain, bagaimanapun, secara spiritual terdapat satu titik tertentu yang bisa mengalihkan bentuk Keniscayaan ontologis ini menjadi sebuah KEbebasan mutlak. Manakala titik balik krusial ini benar-benar dialami seseorang manusia, maka dia menjadi “manusia suci” atau Manusia Sempurna, sebagaimana dipahami dalam filsafat Taois. Pada bab-abab sebelumnya, kita akan memerhatikan struktur konsep Manusia Sempurna dalam Tapoisme. [][][][][][][][][][][][]

10. PEMBALIKAN MUTLAK TERHADAP NILAI-NILA

Di dalam Tao Te Ching, istilah sheng jen (“manusia suci”) digunakan secara konsisten sehingga mungkin pantas untuk dipertimbangkan sebagai padanan yang lebih dekat dengan istilah Islam Insan Kamil (“manusia sempurna”). Kata ini tampaknya sudah ada sejak zaman kuno. Alhasil, dengan mempertimbangkan pola yang digunakan Konfusius dalam Analects, kata itu pastilah lazim digunakan pada masanya.

Guru berkata : “Manusia suci” tidak pantas kutemui. Saya akan sangat senang sekalipun hanya berjumpa dengan seorang manusia dengan moralitas luar biasa.

Guru berkata : Betapa beraninya saya mengaku diriku “manusia suci” atau manusia dengan “cinta kasih” (sempurna) sekalipun.

Secara fisologis, tidaklah mudah menemukan makna tepat yang dimaksud Konfusius dengan kata tersebut. Namun, dari konteks-konteks umum, tempat kata itu digunakan, dan dari karakter-karakter dominan ajarannya, menurut saya, kita tak salah jika menilai bahwa yang dia maksud dengan istilah sheng jen adalah manuisa unggulan dengan kesempurnaan etis. Konfusius bahkan tidak berani berharap untuk berjumpa manusia seperti itu dalam hidupnya, apalagi mengklaim dirinya sebagai manusia seperti itu.

Bagaimanapun, hal itu bukanlah persoalan yang harus kita bicarakan dalam konteks sekarang. Hal yang akan saya ajukan di sini adalah kenyataan bahwa kata sheng jen itu sendiri mempresentasikan sebuah konsep yang tampaknya tidak begitu dipahami para intelektual masa Konfusius, dan bahwa Lou-tzu melakukan perubahan drastic pada konotasi kata tersebut. Perubahan semantic ini dihasilkan Lou-tzu melalui pijakan metafisiknya, yang berakar pada asal-usul shamanic.

Pada bab-bab sebelumnya, kita mengetahui bagaimana Lou-tzu – dan Chuang-tzu – berkembang dalam mileu shaman. Manusia sempurna bagi Lou-tzu pada awalnya adalah seorang shaman yang “sempurna”. Fakta inin tersembunyi dari kita karena pandangan dunianya tidak jelas-jelas hamanik, tetapi diajukan dengan elaborasi metafisik yang luarbiasa rumitnya. Akar shamanic pada konsep Taois tentang “manusia suci” akan tersingkap jika kita menghubungkan pasase berikut dari Tao Te Ching, misalnya, dengan apa yang Chuang-tzu nyatakan menyangkut pengalaman ekstetik dari “keadaan duduk dalam perikelupaan”.

Hambatan semua yang terbuka (mata, telinga, mulut, dan lain-lain), dan tutuplah semua pintunya (aktivitas akal), maka seluruh hidupmu (energi sepiritualmu) tidak akan letih,

Sebaliknya, bila kau tetap membuka yang terbuka itu selebar-lebarnya dan terus meningkatkan aktivitasnya, kau tidak akan pernah terselamatkan sampai akhir.

Mampu merasakan hal-hal kecil adalah pencerahan (ming).

Berpegang pada sesuatu yang lembut dan fleksibel adalah kekuatan.

Apabila, dengan menggunakan cahaya luarmu, engkau kembali kepada pencerahan dalammu, engkau tidak akan pernah membawa kepedihan kepada dirimu sendiri. Keadaan (puncak) seperti itu adalah apa yang dinamakan “melangkah menuju hakikat abadi”>

“Hakikat abadi”, seperti yang sering kita temui, merujuk kepada Jalan sebagai realitas abadi tanpa perubahan. Dengan demikian, konsep “manusia suci”, sebagaimana yang kita pahami dari kutipan di atas, adalah konsep tentang manusia “yang kembali kepada pencearhan”, dan dengan begitu, “melangkah ke dalam”, yakni meleburkan dirinya dengan Jalan. Hal ini persis seperti manusia yang sepenuhnya menyatu dengan “apa yang tidak dapat dibuat sebaliknya”, sesuatu yang telah kita bahas pada bab terdahulu dalam kaitannya dengan problem KEniscayaan dan Kebebasan.

Bagi Lou-tzu dan Chuang-tzu, “manusia suci” adalah manusia yang pikirannya “berkelana dalam ranah Kebebasan mutlak”, jauh dari kesibukan orang-orang biasa. Maka wajar kiranya, bila dinilai dengan patokan um, manusia semacam itu tampak sangat “abnormal”. Jika orang-orang, yang berpikiran duniawi mewakili “orang normal”, maka “manusia suci” benar-benar dapat dipandang sebagai makhluk yang aneh dan ganjil.

Manusia abnormal – manusia macam apa dia, jika saya boleh bertanya? Jawabannya : Manusia abnormal adalah manusia yang sepenuhnya berbeda dengan yang lain, dan berada dalam puncak keselarasan dengan Langit. Maka itu, ada perkataan : Manusia picik dari sudut pandang Langit adalah, dari sudut pandang kalangan awam, manusia kebajikan yang anggun; sedangkan manusia dengan kebajikan yang anggun dari sudut pandang  Langit adalah, dari sudut pandang kalangan awam, manusia yang picik.

Dengan demikian, manusia sempurna, yang berada dalam harmoni sempurna dengan Langit, justru berada dalam pertentangan dengan manusia biasa pada setiapm hal. Pola perilakunya sepenuhnya berbeda dengan sesuatu yang dapat diterima secara umum sehingga dia tidak termasuk dalam masyarakat “normal”. Yang terakhir justru menganggapnya “abnormal”. Dia “abnormal” karena Jalan, yang bersamanya dalam harmoni yang sempurna, dari sudut pandang manusia pada umumnya, kadang-kala aneh dan abnormal, saking “abnormalnya” sehingga mereka menganggapnya lucu dan menggelikan. Lou-tzu mengatakan sebagai berikut :

Ketika manusia dari derajat rendah mendengar tentang Jalan, tiba-tiba saja dia tertawa.

Jika tidak ditertawakan, maka tidaklah layak menjadi Jalan.

Apabila Jalan sedemikian rupa sehingga terlihat tidak hanya aneh dan samar tetapi bahkan lucu dan menggelikan, maka wajarlah bila Manusia Sempurna, yang merupakan citra yang hidup dari Jalan, juga akan terlihat menggelikan atau kadang sangat menjengkelkan. Chuang-tzu sering menggambarkan dalam bukunya mengenai perilaku “aneh” si abnormal tersebut.

Suatu ketika, seorang murid Konfusius – tentu saja ini kisah fiktif – melihat dua orang “abnormal” dengan sukacita bernyanyi Bersama ketika menyambut kehadiran jenazah sahabt mereka, manusia “abnormal” lainya, alih-alih melakukan upacara pemakaman sebagaimana mestinya. Karena dongkol dan marah, dia bergegas kembali dan melaporkan apa yang baru saja dilihatnya kepada Gurunya. “Manusia macam apakah mereka? Dia bertanya kepada Konfusius.

Manusia amacam apa mereka? Mereka tidak memerhatikan tata tertib perilaku yang sepantasnya. Mereka sama sekali tidak peduli terhadap bentuk-bentuk luar. Ketika jenazah dating, mereka bernyanyi tanpa sedikit pun mengubah air muka mereka. Perilaku mereka (begitu abnormal sehingga) saya benar-benar tidak dapat melukiskan karakter merek. Manusia macam apakah mereka itu?

Sungguh irones, Chuang-tzu membuat Konfusius jeli memahami situasi sebenarnya dalam kerangka filsafat Taois dan menjelaskan karakter perilaku kedua orang itu kepada muridnya yang kebingungan. Berikut ini apa yang Konfusius katakana mengenai hal tersebut.

Mereka adalah orang yang bebas berkelana di luar batas-batas (yaitu norma-norma umum perilaku yang pantas), sedangkan manusia sepertiku hanya bebas berkelana di dalam batas-batas. Di “luar batas” dan di “dalam batas” adalah kutub-kutub yang berjauhan satu sama lain …..

Mereka yang sepenuhnya telah menyatu dengan Sang Pencipta itu sendiri menikmati kenangan di dalam (tingkat spiritual) Kesatuan energi vital asli sebelum terbagi menjadi Langit dan Bumi.

Bagi pikiran mereka, Kehidupan hanyalah pertumbuhan sebuah kutil dan Kematian adalah pecahnya bisul, meledaknya tumor…….  Mereka hanya meminjam elemen-elemen yang berbeda lalu meletakkannya Bersama di dalam bentuk tubuh yang umum (dalam pandangan mereka, manusia adalah sebuah komposisi yang terbuat dari beberapa elemen yang berbeda yang secara kebetulan ditempatkan Bersama dalam sebuah unit ragawi).

Maka, mereka sama sekali tidak memedulikan, baik (aktivitas) organ hati maupun empedu mereka. Mereka pun mengesampingkan (aktivitas) mata dan telinga mereka. Mereka menyerahkan diri kepada gelombang Akhir dan Awal yang gulung-menggulung tak terhingga. Mereka terus berputar di dalam sebuah lingkaran, tanpa tahu mana titik awal dan mana titik akhir,

Latas, tanpa menyadari eksistensi pribadi mereka, mereka mengembara menembus dunia debu dan kotoran, dan menikmati perjalanan menuju lubuk hati mereka dalam aktivitas Tanpa Berbuat (Non-Doing).

Bagaimana bisa manusia semacam itu merepotkan diri mereka dengan memerhatikan tetek-bengek aturan-aturan perilaku yang khusus bagi dunia wadag sehingga mungkin dapat menarik perhatian (yakni, memuaskan) telinga dan mata orang-orang biasa.

Dengan demikian, pola perilaku manusia-manusia ini niscaya merupakan kebalikan sempurna dari tata nilai yang diterima secara umum. Tentu saja, bukanlah maksud mereka melawan system nilai normal. Namun, katika manusia-manusia ini hidup dan berperilaku di dunia ini, perilaku mereka secara alamiah merefleksikan standar nilai-nilai yang sama sekali ganjil, yang tidak pernah bisa sama dengan apa yang diterima pandangan umum dan Nalar.

Chuang-tzu mengungkapkan ide ini dalam banyak cara. Salah satu ungkapan paling menarik, yang dia gunakan dalam kaitan ini, adalah apa yang kami sebut sebagai frase bernuansa paradoksal : “merusak, atau melumpuhkan kebajikan”. Setelah membicarakan bagaimana seorang manusia cacat – Shu si Pincang – karena kecacatannya dapat menyempurnakan rentang hidup dengan aman dan sejahtera. Chuang-tzu melontarkan pernyataan berikut :

Bahkan, jika seorang manusia dengan tubuh lumpuh seperti itu mampu memberdayakan dirinya dan menunaikan rentang hidup yang telah diberikan kepadanya oleh Langit, bukankah lebih dahsyat lagi orang-orang yang telah “melumpuhkan kebajikan.”

“Melumpuhkan atau merusak” kebajikan adalah sebuah ungkapan yang sangat berpengaruh. Ini berarti : menghancurkan dan membalikkan hirarki nilai-nilai yang umum berlaku. Karena system nilai yang berlandaskan gaya hidup atau prinsip eksistensi yang khas bagi “orang-orang cacat” ini, tentu saja secara radikal bertentangan dengan (system nilai) masyarakat pada umumnya, kebebasan sejati mereka tidak dapat dikenali kalangan awam. Bahkan, manusia Nalar paling canggih --- Nalar, sebenarnya, merupakan elaborasi dari pemahaman umum – gagal memahami signifikansi cara hidup yang “abnormal” itu, sekalipun boleh jadi dia setidaknya merasakan sayup-sayup kehadiran sesuatu yang besar.

Hui Shih (Hui-tzu), seorang dialektis pada masa Chuang-tzu, yang telah disebutkan sebelumnya, melontarkan kritik terhadap Chuang-tzu – dalam salah satu anekdot mengenai “orang sofis” yang dicatat di dalam buku Chuang-tzu – dan menyatakan bahwa pemikiran Chuang-tzu tidak diragukan lagi “hebat”, tetapi terlalu hebat untuk dipraktikkan dalam dunia nyata. Ia “hebat tapi lumpuh”. Menjawab ini, Chuang-tzu menyatakan bahwa mata orang-orang yang tertutupi oleh system nilai-nilai tradisional stereotip dan jumud tidak dapat melihat keagungan yang sungguh-sungguh agung. Selain itu, menurutnya, sesuatu yang “berguna” dalam pengertian sejati adalah sesuatu yang melampaui konsepsi umum tentang “kegunaan”. Kegunaan “yang sia-sia”, keagungan “abnormal”, singkatnya, adalah sebuah pembalikan mutlak dari tatanan nilai-nilai – inilah yang mencirikan pandangan-dunia Manusia Sempurna.

Pertama-tama,a marilah kita melihat bagaimana Hui-tzu melukiskan “kesia-siaan” sesuatu yang “secara abnormal besar”.

Raja Wei suatu saat memberiku sejumlah benih labu besar. Kutabur benih-benih itu dan akhirnya benih-benih itu menghasilkan buah. Setiap labu cukup besar untuk memuat lima pikul. Kugunakan salah satunya untuk membuat air dan cairan lainnya, tetapi ternyata ia terlalu berat sehingga saya tak mampu mengangkatnya. Lalu saya memotongnya menjadi dua bagian dan kucoba jadikan sendok besar. Namun, ia terlalu lembek dan dangkal untuk menahan cairan apa pun.

Ia bukanlah tidak cukup besar tapi justru sangat besar hingga mencapai tingkat yang luarbiasa besar. Namun, ia benar-benar tak berguna. Akhirnya, kuhancurkan labu-labu itu.

Menarik untuk memerhatikan bahwa Hui-tzu menyebut labu-labu itu besar, bahkan sangat besar. Akan tetapi, ukurannya yang berlebihan menjadikannya tidak praktis untuk dimanfaatkan. Dengan symbol itu, ia hendak menunjukkan bahwa kapasitas spiritual Sang Manusia Sempurna sangatlah besar. Namun, ketika melampaui batas tertentu, kapasitas itu praktis menjadikannya orang bodoh. Bagaimanapun, hal ini hanya memprovokasi tanggapan tajam dari Chuang-tzu, yang menyatakan bahwa Hui-tzu tidak dapat menemukan labu yang bermanfaat “hanya karena tidak mengetahui bagaimana memanfaatkan sesuatu yang besar secara benar”. Dia menambahkan sebagai berikut :

Kini kau memiliki sebuah labu yang cukup besar untuk menampung lima picul, mengapa tidak terlintas di pikiranmu untuk menggunakannya sebagai tong besar? Kau bisa menikmati mengambang di atas sungai dan danau, mengapa mengkhawatirkannya terlalu dalam atau dangkal untuk memuat cairan apapun. Terbukti sudah, sahabatku, bahwakau punya benak yang terlalu padat dengan benih,

Situasi yang persis sama ditemukan dalam anekdot lain yang muncul setelah anekdot di atas.

Hui-tzu pernah berkata kepada Chuang-tzu, “Aku memiliki (dalam kebunku) sebuah pohon besar yang termasyhur dengan sebutan shu (pohon yang bau, tidak berguna). Akarnya berkenjal-kenjal seperti kena tumor, dan tak seorang pun yang bisa mengukurnya. Ranting-rantingnya begitu keriting dan bengkok sehingga tak seorang pun dapat memanfaatkannya sebagai kompas atau bujur sangkar. Bahkan, apabila saya harus memajangnya di tepi jalan raya (untuk menjualnya), tak seorang tukang kayu pun yang akan menoleh ke arahnya. Kini, kata-katamu juga sama, sangatlah besar tapi sia-sia. Itulah mengapa orang-orang mengabaikannya dan tak seorang pun mau mendengarmu”>

Chuang-tzu berkata, “Kau harus memerhatikan seekormusang, bagaimana ia menyebunyikan dirinya dengan membungkuk, dan mengawasi binatanglinglung (misalnya ayam, tikus, dan lain-sebagainya) yang melintas. Kadangkala, lagi-lagi, ia dengan gesit melompat ke barat dan timur, melompat ke atas dan ke bawah tanpa ragu. Namun, pada akhirnya, ia jatuh ke dalam sebuah perangkap atau mati dalam sebuah jarring.

Kini lihatlah lembu hitam. Dia ebsar seperti awan raksasa yang menggantung di langit. Sungguh ia besar. Ia tidak mengetahui bagaimana cara menangkap tikus. (Dalam pengertian ini, ia tidaklah berguna tetapi ia tidak mati dalam sebuah perangkap atau jarring).

Kau mengatakan bahwa kau memiliki sebuah pohon besar dan khawatir karena pohon itu tidak berguna. Baiklah kalua begitu. Mengapa kau tidak menanamnya di Kampung Tiada-Mutlak, atau di Hutan-Luas-Tanpa-Batas, menjalani hari-harimu dengan bermalas-malasan di sisinya tanpa mengerjakan apa pun, dan berbaring tidur dengan lelap di bawahnya?

Maka, pohon itu tidak akan pernah mengalami kematian premature karena ditebas sebilah kapak. Tak ada sesuatu pun di sana yang dapat melujkainya. Jika memang tidak berguna, mengapakah ia menyebabkanmu gelisah dan khawatir?”

Pasase yang dikutip di atas, yang di dalamnya Chuang-tzu mengklarifikasi sikapnya terhadap jenis rasionalisme dan utilita rianisme Hui-tzu, adalah salah satu yang terpenting bagi tujuan kita. Karena ia berisikan, melalui bentuk simbolek, beberapa pandangan dasar Chuang-tzu. Pandangan-pandangan itu sangat berkaitan satus ama lain sehingga sangat sulit membicarakan sem,ua itu secara terpisah. Selain itu, beberapa di antaranya telah di bahas secara terperinci terkait dengan persoalan lain, sedangkan yang lainnya, baik secara langsung maupun tidak, dihubungkan dengan apa=apa yang telah disebutkan pada bab-abab terdahulu. Untuk mudahnya, saya akan mengkalsifikasikan semua itu dalam empat pokok, dan membahasnya secara ringkas satu per satu dari sudut pandangn khas bab ini. Keempat pokok itu adalah : (1) gambaran wilayah asing dan fantastic yang didesain dengan ungkapan seperti Kampung-Tiada-Mutlak dan Hutan-Luas-Tanpa-Batas (2). Ide tentang menyia-nyiakan usia seseorang; (3) “kebesaran abdnormal”; dan (4) ide tentang pengembaraan bebas.

(1) Dua ekspresi tersebut : Kampung-Tiada-Mutlak dan Hutan-Luas-Tanpa-Batas sangatlah khas antropologi filosofis Chuang-tzu. Keduanya menggambarkan secara simbolik kondisi spiritual, yang did alamnya Sang Manusia Sempurna menemukan kebebasan dan ketenangannya yang mutlak. Pada pasase lain, Chuang-tzu memberi kita petunjuk – lagi-lagi scara simbolik – lewat mulut seorang Manusia Sempurna rekaan mengenai apa yang dimaksudkan dengan terminology-termonologi tersebut,

Aku hendak menyatukan diriku dengan Sang Pencipta Sendiri. Namun, ketika bosan dengan hal itu, segera saja saya menaiki Burung-Kehampaan-Murni dan berkelana menembus batas-batas enam arah (Alam Semesta).

Di sana, saya akan menuju ke dalam lubuk hatiku di Kampung-Tiada-Mutlak dan hidup sendiri di Hutan-Luas-Tanpa-Batas.

Dalam sorotan dari apa yang telah kiita ketahui mengenai pandangan-pandangan utama Chuang-tzu, Kampung-Tiada-Mutlak atau Hutan-Luas-Tanpa-Batas pastinya merujuk kepada keadaan spiritual Ketiadaan atau Hampa, di dalamnya Sang Manusia Sempurna mendapati dirinya berada pada momen-momen pengalaman ekstatik. Pada tahap tertinggi keadaan-dalam-perikelupaan, benak Sang Manusia Sempurna berada pada kekosongan yang khas. Semua jejak benda-benda fenomenal terhapus bersihd ari kesadarannya; bahkan kesadaran itu sendiri telah terhapuskan. Di sini, tidak ada perbedaan antara “subjek” dan “objek”. Sebab baik benak maupun benda-benda itu benar-benar menghilang. Dia kini adalah penghuni wilayah metafisik yang aneh, “luas tanpa batas” dan “mutlak tiada”.

Namun demikian, ini baru separo jalan menjadi penghuni Kampung-Tiada-Mutlak dan Hutan-Luas-Tanpa-Batas. Pada paro lainnya pengalaman ini, realitas dunia fenomenal mulai tersingkap di depan mata spiritualnya yang telah mengalami transformasi. Segala sesuatu yang telah terhapus dari kesadarannya – termasuk kesadarannya sendiri – kembali kepadanya dalam bentuk yang sama sekali baru. Terlahir kembali pada tingkat eksistensi yang baru, dia kini berada dalam posisi yang mampu mengarahkan pandangan yang luas dan tak terhalang terhadap seluruh alam Wujud, sebgaimana dia berdetak Bersama kehidupan abadi, di dalamnya keberagaman yang tak terhingga dating dan pergi, muncul dan menghilang setiap saat. Kita telah mengetahui bahwa aspek Manusia Sempurna ini, yakni, eksistensinya sebagai penghuni wilayah Ketiadaan dan Tanpa Batas, telah dibahas Chuyang-tzu dalam sebuah cara yang lebih filosofis sebagai persoalan Transmutasi segala sesuatu.

Setelah benar-benar dekat dengan yang tak memiliki kepalsuan (Realitas sejati, Jalan), dia tidak bergeser-geser. Dia memandang Transmutasi universal segala sesuatusebagai (manifestasi langsung) Perintah Langit, dan tetap merapat kepada (yakni, menjaga mata hatinya tetap focus pada) Sumber Agungnya.

(2) Pandangan tentang menyia-nyiakan waktu sangatlah dekat dengan pandangan mengenai kehidupan dalam wilayah Kehampaan dan Tanpa Batas. Sebab, Sang Manusia Sempurna tidaklah dapat menjadi penghuni sebuah negeri kecuali dia menyia-nyiakan waktunya, tidak melakukan sesuatu pun, dan menikmati waktu demi waktu dalam tidur yang nyenyak. “Menjadi sia-sia (pasif)” adalah suatu cara simbolik untuk mengekspresikan pandangan dasar tentang Tanpa-Berbuat. Prinsip Tanpa-Berbuat yang, kita lihat sebelumnya merepresentasikan, bagi Lou-tzu dan Chuang-tzu, modus tertinggi eksistensi manusia di dunia ini mensyaratkan Sang Manusia Sempurna untuk “hidup alamiah” dan menjalani segala sesuatu dalam kondisinya yang alamiah serta membiarkan mereka seperti apa adanya. Dia tidak mengintervensi nasib apa pun. Inilah “pengabaian” Manusia Sempurna terhadap sepuluh ribu hal, yang mengenainya telah dijelaskan sebelumnya.

Tetapi, “pengabaian” dalam persoalan ini tidaklah berate ketidak-pedulian atau kebodohan. Justru sebaliknya, segala sesuatu, sebagaimana mereka dating dan pergi, secara akurat direfleksikan dalam benak. Manusia Sempurna yang “hampa”. Benaknya dalam pengertian itu dapat diumpamakan sebuha cermin tanpa noda. Cermin yang cemerlang akan merefleksikan setiap objek, sepanjang objek itu berada di hadapan cermin. Namun, jika objek itu pergi, cemin tidak berupaya menangkapnya, dan tidak juga cermin secara khusus menyambut objek baru yang muncul. Dengan demikian, benak Manusia Sempurna memiliki gambaran paling jelas dari segala sesuatu tetapi tidak dibuat gelisah olehnya.

(Manusia Sempurna) bukanlah satu-satunya pemilik kemasyhuran, (tetapi membiarkan setiap sesuatu memiliki kemasyhurannya masing-masing). Dia tidak memonopoli rencana (tetapi membiarkan setiap sesuatu membuat rencana masing-masing). Dia tidak menerima tanggung-jawab atas segala sesuatu (tetapi membiarkan setiap sesuatu menerima tanggung jawab masing-masing). Dia bukanlah satu-satunya yang memiliki kebijaksanaan (tetapi membiarkan setiap sesuatu mengimplementasikan kebijaksanaan masing-masing). Dia benar-benar menyatu dengan yang tak terbatas (yakni aktivitas Jalan yang tak terbatas), dan mengembara menuju lubuk hatinya di dalam Negeri-Tanpa-Jejak (yakni wilayah kehampaan).

Dia memanfaatkan semaksimal mungkin apa yang diterimanya dari Langit tetapi tidak bermaksud mendapatkan sesuatu. Dia adalah “hampa” – Itulah dia.

“Manusia puncak” membuat benaknya bekerja seperti halnya sebuah cermin (tak bernoda). Dia tidak mengejar sesuatu. Tidak pula dia menanti sesuatu. Dia hanya merespon dan merefleksikan (apa pun yang datang kepadanya). Namun, dia tidak menyimpan sesuatu pun. Inilah mengapa dia dia mampu mengungguli segala sesuatu dan tidak terluka oleh apa pun. Saya mendengar bahwa debu tak akan mampu hinggap pada permukaan sebuah cermin yang cemerlang; (inilah yang hendak diaktakan) jika debu mampu hinggap pada sebuah cermin, (kita percaya bahwa) ia bukanlah cermin yang cemerlang.

Dengan demikian, Manusia Sempurna tidak melakukan sesuatu pun – yakni, dengan maksud melakukan sesuatu. Saat seorang manusia melakukan sesuatu, kesadarannya untuk  melakukan hal itu menyebabkan perbuatannya “tidak alamiah”. Sebaliknya, Manusia Sempurna menyerahkan segala sesuatu, baik dirinya maupun semua objek lainnya, kepada karakteristik mereka masing-masing. Inilah makna istilah Tanpa Berbuat (wu wei). Karena tidak melakukan apa pun, maka dia tidak membiarkan sesuatu pun tak terselesaikan. Melalui kebajikan Tidak Berbuat ini, dia hakikatnya melakukan segala sesuatu. Sebab dalam kondisi seperti itu, keberadaannya identik dengan Alam, sementara Alam menyelesaikan segala sesuatu tanpa memaksakan apa pun.

 (3) “Kebebasan abnormal” Manusia Sempurna menghasilkan sejumlah simbol yang luar biasa dalam buku Chuang-tzu. Kita telah melihat sebagian di antaranya : labu yang terlalu besar untuk dimanfaatkan, pohon-shu besar yang tak bermanfaat di kebun Hui-tzu, lembu hitam yang berbaring di padang rumput dan tidak melakukan apa pun, bahkan tidak mampu menangkap seekor tikus sekali pun. Hal tersebut merupakan simbol-simbol yang relatif sederhana; semua itu adalah benda-benda berukuran sedang dibanding dengan hal-hal lain yang kita temukan dalam Buku yang sama. Sebagai contoh simbol-simbol fantastik, kami dapat menyebutkan kisah termasyhur tentang mitos seekor burung raksasa yang terdapat pada halaman pertama Chuang-tzu.

Dalam kegelapan samudera utara yang misterius (yakni batas bumi bagian utara), hiduplah seekor ikan yang bernama K’un. Ukurannya begitu besar sehingga tak seorang pun tahu berapa ribu mil ukurannya.

(Ketika, akhirnya, masa transformasi tiba) Ikan tersebut bertransformasi menjadi seekor Burung yang dikenal dengan P’eng. Punggung P’eng begitu besar sehingga tak seorang pun  tahu berapa ribu mil ukurannya.

Kini burung itu tiba-tiba mendorong tubuhnya dan terbang. Perhatikan, sayapnya bak awan raksasa yang menggantung di angkasa. Ketika samudera mula bergolak (dengan badai angin yang kuat), Burung itu bermaksud melakukan perjalanan menuju kegelapan samudera selatan yang misterius. Samudera bagian selatan adalah Danau Surga.

Pada kenyataannya, di dalam Buku berjudul Ch’i Hsieh, yang mencatat perisitiwa-perstiwa dan hal-hal aneh, kami mendapati paparan berikut (tentang Burung tersebut) : Ketika bersiap menuju kegelapan Samudera selatan yang misterius, P’eng mulai dengan sayapnya, menghantam permukaan air hingga tiga ribu mil. Maka ia terbang bersama topan hingga mencapai ketinggian sembilan belas ribu mil. Ia tetap terbang selama enam bulan sebelum beristirahat.

Hal ini langsung diikuti dengan sebuah paparan utama tentang kesan yang tampaknya diterima Burung tersebut ketika melihat bumi kita dari ketinggian sembilan belas ribu mil. Burung itu telah melintasi wilayah yang sangta jauh dari alam “duniawi”, tempat segala macam kepentingan material dan hasrat yang berlimpah meluap-luap dalam sebuah kekacauan yang tiada henti. Hal ini tidaklah berarti bahwa Burung tersebut tidak menyaksikan dunia vulgar yang “kotor”. Dunia “kotor” tetap ada, di bawah Burung tersebut. satu-satunya perbedaan adalah bahwa dunia yang terlihat dari ketinggian itu tampak di mata Burung tersebut sebagai sesuatu yang indah, sangat indah – ungkapan simbolik lainnya bagi cara berpikir Manusia Sempurna yang mencerminkan segala sesuatu pada permukaannya yang tanpa noda.

Chuang-tzu membawa diskripsi perjalanan Burung itu hingga akhir dengan kembali lagi kepada pandangan “besarnya” Burung itu yang mengakibatkan “besarnya” situasi yang melingkupinya. Berkat daya tulisannya, Burung itu sekarang hidup dalam imajinasi kita sebagai simbol yang cerdas bagi Manusia Sempurna yang, dengan melampaui keremehan dan kekerdilan eksistensi manusia, bebas berkelana dalam Keabadian dan Ketiadaan “hampa”.

(Mengapa Burung itu terbang hingga ketinggian semacam itu?) Jika jumlahnya tidak cukup banyak, air tidak akan memiliki kekuatan untuk melayarkan sebuah kapal besar. Jika engkau menuangkan segelas air ke dalam sebuah lubang di atas tanah, butiran-butiran debu akan mudah mengapung di atasnya bagaikan kapal. Namun, apabila engkau tempatkan sebuah gelas di sana, ia akan tetap melekat pada tanah karena airnya terlalu dangkal sementara “kapalnya” terlalu besar.

(Demikian juga) jika akumulasinya tidak cukup kencang, angin tidaklah mampu menerbangkan sayap-sayap yang besar. Namun, pada ketinggian sembilan beals ribu mil, angin (yang demikian kencang) berada di bawah Burung tersebut. hanya pada kondisi seperti itulah, ia dapat menunggangi angin dan melintasi langit biru, tanpa ada sesuatu pun yang menghambat penerbangannya. Kini ia telah berada pada posisi untuk melakukan perjalanan menuju selatan.

Di sini, Manusia Sempurna digambarkan sebagai seekor Burung raksasa, yang terbang jauh di atas dunia rasional. Burung tersebut “besar” dan keseluruhan situasi, yang di dalamnya ia bergerak, tentu juga “besar”. Namun, “besaran” Manusia Sempurna yang luarbiasa ini menjadikannya benar-benar membingungkan, atau bahkan absurd, di mata manusia pada umumnya, yang tidak memiliki tolok ukur penilaian lain selain akal sehat. Di atas, kita telah memerhatikan bagaimana Lou-tzu, dalam kaitannya dengan “abnormalitas” Jalan, membuat pernyataan yang paradoks bahwa Jalan, jika tidak ditertawakan orang-orang “berderajat rendah”, tidaklah pantas dipandang sebagai Jalan. Kenyataannya, Burung P’eng besar luar biasa. Chuang-tzu menyimbolkan manusia-manusia “berderajat rendah” yang menertawakan “besarnya” Manusia Sempurna dengan seekor jangkrik dan merpati kecil.

Seekor Jangkrik dan merpati kecil dengan menghinakan tertawa pada Burung tersebut dan berkata, “jika mengumpulkan semua energi untuk terbang, kami mampu mencapai sebuah pohon elm dan sapanwood. Namun (dalam terbang seperti itu) kami kadang kala tidak berhasil dan jatuh ke tanah. (Mungkin dalam skala kecil, tetapi penerbangan kami tetaplah juga penerbangan). Mengapa begitu penting bahwa (Burung tersebut) harus naik sembilan belas ribu mil untuk melakukan perjalanan ke selatan?

Seseorang yang pergi piknik ke daerah dekat padang rumput akan membawa makanan yang cukup untuk tiga kali makan; dan akan kembali (sore hari) dengan perut yang masih kenyang. Namun, yang melakukan perjalanan ke tempat yang jauhnya seratus mil, akan menggiling padi malam sebelumnya sebagai persiapan. Lalu, dia yang melakukan perjalanan seribu mil akan mulai mengumpulkan bekal tiga bulan sebelumnya.

Apa yang diketahui dua makhluk tersebut (jangkrik dan merpati kecil) tetnang (situasi hakikat dari Burung tersebut)? Mereka yang hanya memiliki kebijaksanaan kerdil tidak mampu memahami pikiran mereka yang mempunyai Kebijaksanaan nan Agung.

Paparan tentang perjalanan imajinatif Burung P’eng melintasi dunia ini merupakan salah satu kisah termasyhur. Adalah penting bahwa bagian tersebut benar-benar diletakkan pada awal keseluruhan buku Chuang-tzu. Para pembaca awam yang pertama kali menghampiri buku ini akan mudah dikejutkan dengan simbol-simbol sangat tidak biasa yang membentu kisah tersebut, dan akan digiring ke dalam kebingungan sehingga tidak mengetahui bagaimana menafsirkan keseluruhannya. Namun, dengan kebingungan tersebut, dia akan langsung diarahkan kepada suasana metopoik (sarat mitos) yang aneh, menyantirkan apa yang bisa kita sebut sebagai modus berpikir shamanik. Bagaimanapun, tidak seperti penglihatan shaman dari jenis umum, sebuah suasana kedamaian, kemurnian, dan ketenangan yang tidak biasa mendomonasi gambaranperjalanan Burung tersebut. Hal ini merupakan sebuah refleksi dari kondisi bati Manusia Sempurna yang tidak lagi semata-mata “shaman” tetapi, lebih tepatnya, “filosof” besar dalam pengertian orisinal Yunani kuno dari kata tersebut.

Terlepas dari itu semua, ini mungkin merupakan gaya Chuang-tzu yang kuat dan dinamis serta imajinasi kreatifnya yang telah berhasil melahirkan simbol yang menakjubkan bagi “keagungan” spiritual Manusai Sempurna.

(4). Mengenai pandangan pengembaraan bebas, masih terpapar hal kecil perlu dikatakan. Pasalnya, paparan terdahulu tentang perjalanan Burung itu sendiri adalah sesuatu yang luarbiasa ihwal “pengembaraan bebas” seperti juga  (paparan hebat) tentang “keagungan” Manusia Sempurna.

“Pengembaraan bebas” adalah sebuah ekspresi simbolik bagi kebebasan mutlak yang dinikmati Manusia Sempurna pada setiap saat dari eksistensinya. Apa yang dimaksud dengan “kebebasan mutlak” harusnya, sejak awal, begitu jelas untuk dijelaskan lebih lanjut. Manusia Sempurna mutlak bebas karena tidak bergantung kepada apa pun. Dia tidak bergantung kepada apa pun karena benar-benar telah menyatu dengan Jalan, tidak terdapat pertentangan di antara apa yang dia lakukan dengan apa yang diperbuat Langit-dan Bumi. Pada bagian berikut, Chuang-tzu, dari sudut pandangan “kebergantungan” dan “ketidakbergantungan”, membagi manusia ke dalam empat kategori utama. Pertama adalah manusia dengan “kebijaksanaan yang kecil”, yang kedua adalah manusia dengan “kebijaksanaan rata-rata”, yang direpresentasikan Sung Jung-tzu; yang ketiga adalah manusia dengan “kebijaksanaan agung”, yang masih, dalam kadar tertentu, memiliki cacat di dalam kesempurnaan spiritualnya, yang direpresentasikan pemikir Tao termasyhur, Lieh-tzu; yang keemepat dan yang terakhir adalah manusia dengan kesempurnaan puncak, yakni Manusia Sempurna sejati.

Inilah seorang manusia yang kebijaksanaannya cukup baik untuk menjadikannya pantas memenangkan sebuah posisi resmi, yang perilakunya cukup baik untuk menghasilkan harmoni did alam sebuah wilayah, yang moralitasnya cukup baik untuk menjadikannya patut dalam mengatur satu negara. Manusia seperti itu melihat dirinya sendiri dengan kebanggaan-diri persis seperti (makhluk-makhluk kecil yang telah disebutkan).

Sung Jung-tzu pastinya akan menertawakan manusia seperti itu. Sung adalah jenis manusia yang, sekalipun seluruh dunia memujinya, tidak akan terstimulasi untuk meningkatkan kekuatan (moral) yang biasa, dan, sekalipun seluruh dunia mempersalahkannya, tidak akan terpengaruh dan tersakiti.

Hal ini karena dia menetapkan garis demarkasi jelas antara yang internal dan eksternal. Dengan begitu, dia benar-benar menyadari batas-batas kejayaan dan kesedihan yang sejati. Hal ini membuatnya sangat tak acuh dengan kepentingan-kepentingan remeh dunia. namun demikian, dia belumlah stabil (yakni benar-benar independen).

Kemudian datanglah Lieh-tzu. Dia mengendarai angin dan mengembara dengan kecerdasan menakjubkan. Dia biasanya kembali ke bumi setelah lima belas hari (dari perjalanan berkelanjutan). Dia sama sekali tidak tertarik untuk meraih kebahagiaan. Selain itu, (kemampuannya untuk terbang) menghidnarinya dari kesulitan berjalan kaki. Namun, masih saja dia harus bergantung kepada sesuatu (yakni angin).

Bagi manusia (yang bebas dan independen secara mutlak) yang mendaki jalan alamiah Langit dan Bumi, berkehendak mengendalikan enam bentuk dasar Alam, dan bebas mengembara melalui dunia Tanpa Batas – kepada apakah dia mesti bergantung?

Maka dikatakan : Manusia Tertinggi tidaklah memiliki ego (dan karena tidak berego, dia mengadaptasikan dirinya kepada segala sesuatu dan peristiwa dengan fleksibilitas tanpa batas). Manusia Ilahi tidaklah memiliki nilai (karena dia melakukan tanpa maksud). Manusia Suci tidaklah memiliki ketenaran (karena dia mengatasi segala nilai duniawi).

Kelas terakhir dari (kategori) manusia-manusia yang digambarkan di atas adalah Sang Manusia Sempurna. “Pengembaraan bebas” tidak  lain adalah sebuah ekspresi simbolik bagi independensi spiritual mutlak yang menjadi karakteristik modus eksistensinya di dunia ini. Dia merujuk kepada Kebebasan mutlaknya, keberadaannya yang tidak terpenjara di dalam satu ruang, dan keberadaannya yang tidak terikat kepada sesuatu yang khusus. Ekspresi tersebut juga menarik dalam hal bahwa ia mengindikasikan bentuk rasional Manusia Sempurna versi Tao sebagai seorang shaman yang dalam kondisi ekstattik, terbiasa melakukan sebuah perjalanan mitopoeik mengitari alam semesta tanpa batas secara bebas, tanpa terhambat oleh penjara tubuh materialnya. Bagian pertama buku Chuang-tzu berjudul “Pengembaraan Bebas”. Saya berpikir bahwa bukanlah kebetulan semata jika sebuah magnum opus puisi shamanik, Yuan Yu (“Mengembara jauh”), yang ditemukan dalam Elegies of Ch’u, menyiratkan kesamaan dengan bagian mitopoeik pandangan-dunia Taoisme. Baik Manusia Sempurna versi Tao maupun Shaman sgung versi Ch’u mendaki awan-awan, mengendarai Naga Terbang, dan berkelana jauh melampaui empat lautan. [][][][][][][][]]][][][]

11. MANUSIA  SEMPURNA

Sebagian besar gambaran karekteristik Manusia Sempurna telah disebutkan, baik secara eksplisit maupun implisit, pada bab-bab terdahulu. Beberapa di antaranya telah dibahas secara lengkap, sementara yang lainnya telah disinggung secara ringkas. Selain itu, kami juga telah berkali-kali menunjukkan bahwa Manusia Sempurna, seperti yang dipahami Lou-tzu dan Chuang-tzu, tidak lain adalah personifikasi Jalan itu sendiri. Manusia Sempurna menjadi “sempurna” lantaran benar-benar menjadi Imago (citra) personal dari Jalan. Dalam pengertian ini, dengan menjelaskan sifat dan aktivitas Jalan, bisa dikatakan kita telah menjelaskan Manusia Sempurna. Jadi, dari sudut tertentu, semua bab terdahulu dapat dipandang sebagai penjelasan yang mencirikan profil Manusia Sempurna. Kita telah demikian akrab dengan konsep Taois ihwal Manusia Sempurna. Karena itu, bab ini hanya akan mengambil bentuk rekapitulasi sistematis tentang apa yang telah dibahas dalam alur buku ini perihal Manusia Sempurna.

Mari kita mulai dengan mengulang pengamatan paling dasar konsep Manusia Sempurna, yaitu bahwa di adalah seorang manusia yang secara paripurna menyatu dan melebur dengan Jalan. Bila seorang manusia, dalam perjalanan disiplin spiritualnya mencapai tahap puncak Pencerahan – suatu tahap yang di dalamnya tidak tersisa lagi jejak “egonya”, dan, karena itu, tidak ada pertentangan antara “dirinya” dan Jalan – maka ia menandai kelahiran Manusia Sempurna. Lou-tzu menyebut tahap ini sebagai “mendekap Sang Esa”.

“Manusia Suci mendekap Sang Esa, oleh karena itu, menjadi model segala sesuatu yang ada di bawah Langit.

Dengan mengendalikan jiwa labilnya, (Manusia Sempurna) mendekap Sang Esa dalam pelukannya dan tidak pernah terpisahkan darinya.

Klausa pembuka kutipan kedua tersebut menarik karena bersitan shamaninya. Pada zaman Cina kuno, hal yang sepadan dengan soul (“jiwa”) dalam bahasa Inggris (psyche – dalam Yunani kuno) memiliki dua substansi terpisah, yaitu hun dan po. Dengan kata lain, kita dapat mengatakan bahwa manusia dipercaya memiliki dua jiwa. Hal pertama adalah jiwa superior atau jiwa spiritual, landasan fungsi-fungsi mental dan spiritual. Hal kedua adalah jiwa inferior atau jiwa yang bersifat fisik (atau kebinatangan), menyangkut fungsi-fungsi tubuh dan material. Ketika seorang manusia mati, hun diyakini naik ke Langit dan p’o terbenam dalam bumi. Terkait frase ying p’o, di sini diterjemahkan sebagai “jiwa (fisik) yang labil”, adalah penting bahwa kombinasi yang persis sama ditemukan dalam puisi shaman terkenal “Mengembara Jauh” (Yuan Yu) dan Elegies of Ch’u :

Dengan mengendalikan jiwa labilku, saya mendaki ketinggian yang berkabut.

Dan dengan mengendari awan-awan yang menggantung, saya mendaki lebih tinggi lagi.

Namun tentu saja, Manusia Sempurna mengetahui bagaimana mengendalikan jiwa labilnya dengan berada pada “kondisi-dalam-perikelupaan” sehingga mampu mendaki ketinggian Harmoni dan mendekap yang Esa, tidak pernah melepaskannya.

Manusia Sempurna tidak lagi terganggu oleh kekhawatiran jiwanya. Sebaliknya, dia selalu menjaga jiwanya tetap tenang.

Apa yang kumaksud dengan “Manusia Sejati”? (Aku memikirkan) “manusia sejati” dari amsa lalu. Maka tidak pernah menentang kemalangan (nasib buruk). Mereka pun tidak angkuh dalam kemakmuran. Mereka tidak membuat rencana matang dengan maksud menyelesaikan segala sesuatu.

Orang seperti itu tidak menyesal meskipun mungkin melakukan suatu kesalahan, tidak jatuh ke dalam kepuasan-diri walau pun mungkin menemukan keberhasilan.

Manusia seperti itu tidak takut sekalipun menaiki tempat tertinggi. Dia tidak basah sekalipun melalui air. Dia tidak terbakar sekalipun melalui api.

Semua ini adalah hasil Kebijaksanaan (sejati) yang telah mencapai titik puncak kesempurnaan dalam (penyatuan dengan) Jalan.

Prinsip Taois mengenai “Ketidakbergantungan” dilukiskan dengan sangat baik melalui perilaku Manusia Sempurna terhadap Hidup dan Matinya sendiri. Persoalan ini telah dibahas secara lengkap dalam konteks-konteks sebelumnya. Di sini, kami cukup memberikan satu pasase terjemahan tambahan, yang tampaknya memaparkan sebuah kesimpulan yang baik dari seluruh argumen mengenai pandangan ini.

“Manusia sejati” dari masa terdahulu tidak mengetahui apa pun tentang mencintai Hidup dan membenci Mati. Mereka datang (ke dunia ini) tanpa kenikmatan khusus apa pun. Mereka pergi (mati) tanpa perlawanan apa pun. Dengan tenang mereka datang, dengan damai mereka pergi. Mereka tidak melupakan bagaimana mereka mulai ada (bahwa permulaan Hidup mereka ada berkat proses alamiah Jalan). Mereka juga tidak mengkhawatirkan akhir eksistensi mereka.

Mereka begitu saja menerima (Kehidupan) dan mereka bahagia (untuk menjalani Kehidupan itu). Dan (ketika Kematian datang) mereka mudah saja menyerahkan (Kehidupan mereka) dan melupakannya.

Inilah yang saya sebut sebagai : Tidak menentang proses Jalan dengan menggunakan Nalar, dan tidak mengintervensi apa yang Langit perbuat dengan melakukan (upaya-upaya) manusia (yang remeh).

Seperti itulah sang “manusia sejati”.

Kondisi internal seperti itu pastilah berdampak pada kondisi-kondisi fisik Manusia Sempurna. Benaknya yang tenang terpantulkan dengan cara yang sangat khas, yang di dalamnya fungsi-fungsi tubuhnya dijalankan. Manusia Sempurna bereda dengan orang-orang pada umumnya bukan hanya dalam tingkatan spiritual, tetapi juga dalam bangunan fisiknya.

“Manusia sejati” dari masa terdahulu tidak bermimpi ketika tidur. Mereka tidak merasakan kemarahan ketika bangun. Mereka tidak menikmati makanan secara khusus ketika makan.

Napas mereka tenang dan dalam. Mereka selalu bernapas dengan tumit-tumit mereka. Manusia biasa, sebaliknya, bernapas dengan kerongkongan mereka (pernapasan mereka dangkal). Engkau mengetahui bahwa mereka yang tersudutkan dalam argumen – dengan putus asa mereka berusaha memuntahkan kata-kata yang melekat pada kerongkongan mereka. (Dibanding dengan bagaimana Manusia Sempurna bernapas, bernapasnya manusia biasa adalah seperti itu) (Hal ini karena, pada kenyataannya, tidak seperti Manusia Sempurna yang tidak memiliki hasrat, manusia biasa) tenggelam dalam hasrat-hasrat mereka dan dangkal dalam kelengkapan spiritual alamiah mereka.

Manusia biasa di sini dicirikan sebagai “yang tenggelam dalam hasrat-hasrat mereka” dan “dangkal dalam perlengkapan alamiah mereka”. Dalam pengertian ini, mereka benar-benar mewakili lawan dari apa yang Lou-tzu tekankan sebagai modus eksistensi manusia yang ideal versi Taois : “Tidak-ada-kebijaksanaan dan tidak ada hasrat” (wu-chih wu-yu). “Kebijaksanaan” di sini berarti penggunaan Nalar.

Kita telah mengetahui bahwa menyucikan Pikiran dan hasrat-hasrat fisik dan materi dengan “menutup semua yang terbuka dan semua pintu” adalah langkah pertama yang niscaya untuk menuju aktualitas ide tentang Manusia Sempurna.

Lima warna membuat manusia buta. Lima nada musik membuat manusia tuli. Lima rasa menghilangkan selera manusia. (Permainan-permainan seperti) perlombaan dan perburuan menjadikan pikiran manusia gila. Barang-barang yang sulit diperoleh merintangi perilaku waras manusia.

Maka, “manusia suci” memusatkan perhatian pada hati (berusaha untuk mengembangkan pusat internal eksistensinya) dan tidak memedulikan mata (tidak mengikuti keinginan pancaindranya). Dengan begitu, dia mengabaikan yang terakhir dan memilih yang pertama.

Kita telah menyaksikan bagaimana, dalam pandangan Lou-tzu dan Chuang-tzu, Nalar merintangi aktivitas bebas Alam. Nalar dalam bentuknya yang paling rendah adalah akal sehat yang “waras” atau “normal”. Gaya hidup orang awam menentang proses alamiah segala sesuatu karena mereka berada dalam kendali Nalar dan akal sehat.

Hasrat tak terbatas dan Nalar argumentatif membentuk inti “ego”. Setelah terbentuk, “ego” akan tumbuh lebih kuat hingga mendominasi keseluruhan eksistensi manusia : semua tindakan (manusia itu) diarahkan olehnya, dan semua perasaan, emosi, dan pemikiran ditundukkan di bawah perintahnya yang mutlak. Inilah mengapa bagitu sulit bagi seorang manusia biasa untuk “meniadakan dirinya sendiri.”

Nalar membuat manusia “jumud” dan “canggung”. Hasrat mendorongnya secara paksa untuk menentang kondisi-kondisi yang secara alamiah terbentuk dan untuk berkeinginan memburu objek-objek hasrat tersebut. ini merupakan kebalikan langsung dari cita-tica Taois untuk menyelaraskan diri dengan proses alamiah segala sesuatu, tanpa benalar dan berhasrat pada apapun. Dengan begitu, dia benar-benar menyatu dengan Alam. Lou-tzu menemukan “bayi” sebagai simbol yang cocok untuk cita-citanya.

Orang yang di dalam dirinya memiliki limpahan Kebajikan bisa dibanding dengan bayi.

Serangga-serangga beracun tidak berani menyengatnya. Hewan-hewan buas tidak berani memangsanya. Burung-burung pemangsa tidak berani menerkamnya.

Tulang-tulangnya rapuh dan otot-ototnya lembek, tetapi genggamannya kuat. Dia belum mengetahui penyatuan pria dan perempuan, tetapi seluruh tubuhnya penuh energi. Hal ini karena aktivitasnya berada pada posisi yang tinggi.

Dia meraung dan menangis sepanjang hari, tetapi tidak menjadi parau. Hal ini karena harmoni alamiah di dalamnya berada pada posisi tinggi.

Mengetahui harmoni alamiah berarti mesti (menjadi satu dengan) Realitas abadi (ch’ang). Dan Mengetahui Realitas abadi berarti menjadi tercerahkan (ming).

Dengan demikian, bayi secara “alamiah” berada pada tahap pencerahan karena secara “alamiah” satu dengan Jalan. Sementara itu, “kelemahan” dan “kelembutan” bayi adalah gambaran hidup dari aktivitas kreatif Jalan yang selalu supel, lembut, dan luwe. Dialah simbol dari kehidupan sejati.

Manusia, saat lahir, bersifat lembut dan lemah. Tetapi, pada saat mati, dia bersifat keras dan kaku.

Sepuluh ribu hal, rumput dan pohon, Lembut dan rapuh saat hidup, sedangkan saat mati, mereka kering dan kaku.

Jadi, keras dan kaku adalah sahabat Kematian, sementara kelembutan dan kelemahan adalah sahabat Kehidupan.

Maka, pasukan yang terlalu perkasa cenderung kalah dalam pertempuran, dan sebuah pohon yang terlalu kaku sangat mudah tumbang.

Yang kuat dan kuasa akhirnya diruntuhkan, sementara yang lembut dan lemah, akhirnya menggapai tempat-tempat tinggi.

Pasase berikut ini luarbiasa karena mengumpulkan sebagian besar simbol favorit Lou-tzu yang menunjukkan “fleksibilitas”, “kelembutan”, “rendah hati”, “sederhana”, atau pendek kata, kebajikan Negativitas.

Da yang mengetahui “pria” tetapi tetap pada peran “perempuan” akan menjadi “telaga” seluruh dunia.

Dan ketika dia menjadi “telaga” seluruh dunia, maka Kebajikan abadi tidak pernah akan mengabaikannya. Dan dia akan kembali kepada keadaan “bayi”.

Dia yang mengetahui “putih” tetapi tetap pada peran “hitam” akan menjadi model bagi seluruh yang berada di bawah Langit.

Dan ketika dia menjadi model bagi seluruh yang berada di bawah Langit, maka Kebajikan abadi tidak akan pernah mengecewakannya. Dan dia akan kembali lagi kepada Ketakterbatasan.

Dia yang mengetahui “keagungan” tetapi tetap pada peran “kehinaan” akan menjadi “lembah” bagi semua yang ada di bawah Langit.

Dan ketika dia menjadi “lembah” bagi semua yang ada di bawah Langit, maka Kebajikan akan menjadi sempurna. Dan dia akan kembali lagi kepada keadaan “kayu yang belum terpotong”.

“Kayu yang belum terpotong” (dalam “kesederhanannya”, secara potensial, mengandung segala jenis perkakas); ketika terpotong, ia menjadi baragam jenis perkakas. Demikian jgua “manusia suci”, dengan mempraktikkannya (yakni, kebajikan “kayu yang belum terpotong”), menjadi Tuan bagi seluruh penguasa. Potongan yang terbaik adalah yang tak terpotong”.

Istilah kunci paling penting dalam medan semantik khas Negativitas adalah wu wei, “Tidak berbuat” (Tanpa berbuat), yang telah kita jumpai beberapa kali pada bab-abab seblumnya. Makna paling esensial dari Tidak-Beruat adalah pengingkaran terhadap segala “maksud”, segala upaya mengada-ada (atau tidak alamiah), dari sisi manusia. Sementara itu, Manusia Sempurna memeliki kapasitas untuk mempertahankan prinsip ini secara konstan dan konsisten lantara dia tidak memiliki “ego”, lantaran dia telah “menghapuskan” dirinya. Maka “penghapusan” ego” sebagai subjek segala hasrat dan tindakan sengaja, pada saat yang sama, berimplikasi pada pembentukan Ego baru – Ego Kosmik – yang benar-benar selaras dengan Jalan dalam aktivitas kreatifnya.

Langit terus langgeng dan Bumi terus bertahan. Alasan Langit dan Bumi terus Langgeng dan terus bertahan adalah akrena mereka tidak berjuang untuk meneruskan hidup. Dengan demikian, mereka mampu menjadi kekal. Berkaitan dengan ini, “manusia suci” menempatkan dirinya di belakang, dan (persis karena dia menempatkan dirinya di belakang) dia sampai (secara alamiah) ke depan. Dia tetap berada di luar dan, karena itu, dia selalu ada. Bukankah karena tidak memiliki “diri” (yakni ego kecil) dia mampu membentuk “Dirinya”?

Jadi, dalam segala hal, Manusia Sempurna merupakan citra Sempurna Langit dan Bumi, yakni, Jalan sebagaimana ia memanifestasikan dirinya sebagai alam Wujud. Manusia Sempurna mewujud melalui prinsip yang persis sama dengan Langit dan Bumi. Prinsip universal itu, baik bagi Manusia Sempurna maupun aktivitas Jalan, adalah prinsip Tidak Beruat atau “menjadi diri sendiri”. Uapay sadar dari sisi manusia untuk hidup atau menggapai maksudnya melanggar prinsip tertinggi ini dan berakhir dengan membawa sebuah hasil yang berbeda dengan apa yang dimaksudkannya.

Dia yang berdiri di atas ujung kaki tidak mampu berdiri kukuh.

Dia yang melangkah panjang tidak mampu berjalan jauh.

Dia yang memamerkan dirinya tidak mampu bersinar.

Dia yang menganggap dirinya benar tidak akan dikenang.

Dia yang memuji dirinya sendiri tidak mampu menggapai sukses sejati.

Dia yang terlalu percaya diri tidak mampu bertahan.

Dari sudut pandang Jalan, perilaku-perilaku itu disebut “makanan mubazir dan tumor yang sia-sia”. Mereka tidak disukai semua orang.

Karena itu, dia yang memiliki (yakni telah menyatu dengan) Jalan tidak pernah melakukan satu pun perilaku seperti itu.

Karena itu, “manusia suci” tetap pada prinsip Tidak-Beruat dan mempraktikkan ajaran Tanpa-Kata.

Apabila orang mengejar pengetahuan, maka pengetahuan akan terus berkembang dari waktu ke waktu.

Apabila orang mengejar Jalan, (apa yang dia raih) akan terus berkurang dari waktu ke waktu.

Berkurang dan terus berkurang, sampai pada akhirnya orang sampai pada keadaan Tidak-Beruat. Dan ketika seseorang mempraktikkan Tidak-Beruat, tidak ada yang gagal diperbuatnya. Bahkan, sebuah kekaisaran pun pasti bisa diraih dengan mempraktikkan (prinsip) Tidak-Ada-Yang-Diperbuat. Jika bertumpu pada (prinsip) Ada-Yang-Diperbuat, maka orang tidak akan pernah memperoleh sebuah kekaisaran.

Tanpa keluar dari suatu pintu, seseorang dapat mengetahui segala sesuatu di bawah Langit.

Tanpa mengintik dari jendela, seseorang dapat melihat aktivitas Langit.

Semakin jauh keluar, semakin sedikit orang mengetahui sesuatu.

Karena itu, “manusia suci” mengetahui (segala sesuatu) tanpa keluar.

Dia memiliki pandangan yang jelas mengenai setiap sesuatu tanpa melihat.

Dia beruat segala sesuatu tanpa “berbuat”.

Apa yang saya terjemahkan di sini sebagai “aktivitas Langit” pada bentuk aslinya, t’ien tao secara harfiah bermakna “jalan Langit”. Ia berarti aktivitas alamiah Langit. “Langit” di sini berarti Jalan sebagaimana ia memanifestasikan dirinya dalam bentuk Alam, atau “jadi-diri-sendiri” (being-so of-itself) segala seuatu. Langit, dalam pengertian inis elalu aktif, ia bekerja tanpa sesaat pun berhenti; ia “melakukan” sesuatu yang tak terbilang banyaknya. Bagaimanapun, “perbuatannya” secara esensial berbeda dengan “perbuatan” sengaja manusia. Langit “melakukan” segala sesuatu tanpa setitik pun maksud darinya untuk “melakukan” sesuatu. “Perbuatannya” bersemayam di dalam sepuluh ribu hal yang mewujud atau menjadi “diri mereka sendiri”. Dengan kata lain, Langit menunjukkan bentuk yang paling utuh dari prinsip Tidak Beruat.

Chuang-tzu menyatakan :

Dia yang mengetahui apa yang Langit lakukan (“jalan Langit”) ... berada pada batas tertinggi (Kebijaksanaan manusia). Sebab, dia yang mengetahui apa yang Langit lakukan, hidup dalam keselarasan dengan (prinsip yang sama seperti) Langit.

Mengulas pernyataan di atas, Kyo Hsiang melontarkan uraian menarik dan penting berikut :

Langit dalam pasase ini bermakna Alam (“jadi-diri-sendiri). Dia yang “beruat” (yakni beruat sesuatu dengan maksud atau kesadaran untuk melakukannya) tidak bisa “melakukan” satu pun (dalam pengertian sebenarnya kata tersebut). “Perbuatan” (sejati) adalah apa yang seuatu itu “lakukan sendiri” (yakni, itu dilakukan oleh “dirinya sendiri”, sesuai dengan karakternya sendiri). Demikian juga, dia yang “mengetahui” (yakni, dengan sengaja dan sadar berusaha mengetahui sesuatu) tidak bisa “mengetahui” satu pun (dalam pengertian sebenarnya kata tersebut). “Mengetahui” (sejati) ialah (sesuatu) yang “mengetahui dirinya sendiri”. Saya katakan, sesuatu itu, “jadi tahu akan dirinya sendiri”. Jadi, (“mengetahui” sejati, sebenarnya), “tidak mengetahui”. Saya katakan, hal itu adalah “tidak mengetahui”. Jadi, sumber utama “mengetahui” adalah “tidak mengetahui”.

Demikian pual, “perbuatan” terdapat dalam sesuatu “yang dilakukan oleh dirinya sendiri”. Jadi, (“perbuatan” sejati, sebenarnya) adalah “tidak beruat”. Saya katakan, itu “tidak beruat”. Jadi, sumber utama “perbuatan” adalah “tidak beruat”.

Maka, “tidak beruat” harus dipandang sebagai dasar “perbuatan”. Demikian juga, karena “mengetahui” berasal dari “tidak mengetahui”, maka “tidak mengetahui” harus dianggap sebagai dasar “mengetahui”.

Dengan demikian, “manusia sejati” mengabaikan “mengetahui”, dan karenanya, “mengetahui”. Dia tidak “beruat”, dan karenanya “beruat”. Setiap sesuatu jadi “diri sendiri”, (dan itulah makna “perbuatan” pada “manusia sejati”). Dia hanya duduk, mengabaikan segala sesuatu, dan karenanya, memperoleh segala sesuatu.

Maka (dalam kaitan dengan “manusia sejati”) kata “mengetahui” kehilangan kapasitasnya dan istilah “beruat” benar-benar lenyap.

Inilah penjelasan luarbiasa mengenai istilah kunci “Tidak-Beruat” sebagaimana yang dipahami Lou-tzu dan Chuang-tzu, sedemikian sehingga menjadikan upaya lebih jauh untuk menjelaskan konsep ini tampak sia-sia.

Namun demikian, ada satu hal yang mesti disebutkan di sini, tidak untuk menjelaskan konsep Tidak-Beruat, tetapi untuk memaparkan kekhasan pola pemikiran Lou-tzu. Saya telah berulang kali menunjukkan bahwa cara “simbolik” merupakan pola khas Lou-tzu dalam membangun pemikirannya. Dalam banyak kasus, terutama ketika menyangkut persoalan yang dipandangnya sangat penting, dia membangun dan mengelaborasi permikirannya melalui perantaraan metafora. “Air” adalah salah satu simbol kegemarannya. Dia menggunakannya untuk menunjukkan kekuatan prima dari Tidak-Berbuat. Pengamatan empiris terhadap aktivitas air langsung bisa secara konklusif mendukung terinya tentang  Tidak-Berbuat dan sajian lugas mengenai Jalan sebagai Tidak-Beruat yang menghasilkan segenap efek.

Yang terlembut dari segala sesuatu di dunia ini (air) menguasai segala yang terkeras di dunia ini (seperti batu dan karang). Karena dirinya tidak memiliki bentuk tertentu, ia bisa merembesi sesuatu yang tanpa celah.

Dengan begini, saya menyadari nilai Tidak-Berbuat.

Bagaimanapun, ajaran melalui Tanpa-Kata (pengajaran tanpa-kata yang diberikan Manusia Sempurna, dirinya tetap diam tapi pengaruh pribadinya “secara alamiah” memengaruhi segala sesuatu) dan efek Tidak-berbuat” --- sangat sedikit di dunia ini yang bisa memahami semua itu.

Dalam pasase ini, air tidak disebutkan secara eksplisit. Namun, yang dimaksud Lou-tzu dengan air pada “yang terlembut dari segala sesuatu” di perjelas kutipan berikut.

Tidak ada di bawah Langit yang lebih lembut dan lemah dariapda air. Demikian juga dalam menyerang sesuatu dengan keras dan kuat, tidak ada yang menandinginya. Karena, tidak ada yang bisa menghancurkannya.

Yang lemah mengalahkan yang kuat, dan yang lembut mengalahkan yang keras.

Setiap orang di dunia ini mengetahui hal ini tetapi tak seorang pun mampu mempraktikkan (pengetahuan) ini.

“Kepasifan yang positif” atau “kelemahan yang kuat” dari air, bagi Lou-tzu, merupakan salah satu gambaran paling tepat tentang Jalan dan Manusia Sempurna.

Kebaikan tertinggi bagaikan air. Air memberi manfaat pada sepuluh ribu hal, tetapi tidak pernah bersaing dengan apa pun. Ia menghuni tempat-tempat (rendah) yang dibenci semua manusia. Namun, justru karena itu, ia lebih dekat dengan Jalan (dan “Manusia-suci”)/

“Tidak pernah bersaing dengan apapun” yang ditonjolkan karakter air adalah prinsip tertinggi lain yang mengendalikan perilaku Manusia Sempurna.

Seorang pejuang hebat tidak menggunakan kekerasan. Seorang petarung hebat tidak membiarkan dirinya jatuh dalm kemarahan. Dia yang memenangi pertarungan tidak memperlakukan lawannya sebagai lawan. Dia yang berhasil menguasai manusia merendahkan dirinya di hadapan mereka.

Inilah yang saya sebut Kebajikan “tidak menyaigni”. Hal ini mungkin dapat juga disebut dengan menggunakan kemampuan orang lain secara lebih baik.

Manusia seperti itu pasti dapat dianggap, telah  berada dalam harmoni sempurna dengan Prinsip Utama Langit.

“Manusia-suci” … tidak pernah bersaing dengan apa pun. Itulah sebabnya tak seorang pun di bawah langit bersaing dengannya.

Dengan demikian, Manusia Sempurna tidak bersaing dengan siapa pun atau apa pun. Seperti seorang petarung yang ulung, dia tidak membiarkan dirinya disulut dan dihasut. Dalam pengertian ini, dia mungkin dapat dikatakan tidak memiliki emosi dan perasaan manusia biasa. Faktanya, dia bukanlah “manusia”, jika yang orang pahami dari kata ini adalah manusia biasa. Pada hakikatnya, dia adalah maujud kosmik terbesar yang tak terbatas. Terkait dengan hal ini, Chuang-tzu meninggalkan catatan menarik ihwal sebuah diskusi antara dirinya dengan seorang ahli dialektik, Hui-tzu yang telah disebutkan lebih awal. Kita tidak mengetahui apakah dialog itu fiktif ataukah nyata. Namun, terlepas dari itu, ia merupakan dokumen berharga bagi kita, mengingat di dalamnya terdapat penjelasan satu aspek penting dari konotasi Manusia Sempurna.

Diskusi tersebut berawal ketika Chuang-tzu membuat pernyataan berikut ini.

“Manusia suci” memiliki bentuk fisik manusia tetapi tidak memiliki emosi manusi, dia hidup di antara manusia lainnya sebagai salah seorang dari mereka. Namun, karena dia tidak memiliki emosi manusia, “benar” dan “salah” (atau suka dan tidak suka) tidak bisa merasukinya.

Ah, betapa remeh dan kecilnya dia, terkait dengan kemanusiaan pada umumnya! Namun, begitu besar dia, terkait dengan keunikannya ( di dunia) dalam menyempurnakan Langit di dalam dirinya!.

Terhadap pernyataan di atas, Hui-tzu melontarkan pertanyaan serius. Pertanyaan itu memicu perbincangan teoritis seputar tema tersebut antara Chuang-tzu – dan Hui-tzu.

Hui-tzu                : Apakah mungkin manusia tanpa emosi?

Chuang-tzu        : Ya.

Hui-tzu                : Jika tanpa emosi, mungkinkah dia dikatakan sebagai :manusia”?

Chuang-tzu        : Jika telah memberinya ciri-khas manusia. Langit telah memberi-nya bentuk ragawi. Lalu, bagaimana bisa kita tidak menyebutnya “manusia”?

Hui-tzu                : Namun, karena kau menyebutnya “manusia”, mustahil dia tanpa emosi.

Chuang-tzu        : Apa yang kumaksud dengan “Emosi” adalah ebrbeda dengan apa yang kumaksud dengan kata yang sama. Ketika kukatakan”dia tanpa emosi”, saya bermaksud bahwa manusia itu tidak membiarkan hatinya tersakiti (terganggu) oleh suka atau tidak suka, dan bahwa dia menyesuaikan diri dengan (prinsip) “jadi-diri-sendiri” dari segala sesuatu, tidak pernah berusaha untuk meningkatkan energi kehidupan.

Hui-tzu                : Jika tidak berupaya meningkatkan energi hidupnya (misalnya dengan mengonsumsi makanan bergizi, berpakaian, dan lain-lain), bagaimana bisa menjaga tubuhnya agar tetap hidup?

Chuang-tzu        : Jalan telah memberinya ciri-khas manusia. Langit telah memberinya bentuk ragawi. (sebagai hasilnya, dia memiliki eksistensi sebagai seorang “manusia”.) Persoalannya, semua yang harus dia lakukan adalah tidak membiarkan batinnya tersakiti oleh suka dan tidak suka. (Inilah ayng kumaksud denga  “tidak berusaha untuk meningkatkan hidup”.). Engkau “mengeksternalisasikan” ruhmu (yakni, engkau terus-menerus menyerahkan ruhmu pada objek-obejk eksternal dunia ini) dan melemahkan energi mentalmu, kadang dengan bersandar pada mejamu dengan mata tertutup. Langit sendiri telah memilihkan bagimu sebuah bentuk fisik. Namun, engkau (alih-alih menjalin harmoni dengan Kehendak Langit, menyia-nyiakan waktumu dengan) membuat gaduh tentang “keras dan putihnya (sebongkah batu)”.

Jadi, jelas bahwa “Manusia Sempurna tidak memiliki emosi” tidak lain berarti bahwa keberadaannya tidak terganggu oleh apa pun yang menimpanya atau apapun yang terjadi di depan matanya. Terdapat alasan metafisik mendalam mengenai hal ini. Dia mampu mempertahankan sikap fundamental ini dalam segala kondisi karena “menyatu” dengan segala hal, yang pada puncaknya (segala hal itu) memang “satu”. Seperti telah kita perhatikan, segala sesuatu secara metafisik adalah “satu”, dikap Manusia Sempurna terhadap semua itu tidak lain kecuali “satu”.

Konsep Manusia Sempurna “yang tidak memiliki emosi”, dalam hal ini, hakikatnya adalah turunan dari ide yang lebih fundamental, yang sebelumnya telah kita kenal, yakni bahwa Manusia Sempurna tidak memiliki “ego”. Karena tidak memiliki “ego”, dia tidak membuat “pembedaan” terhadap segala sesuatu. Dengna kata lain, dia selalu “satu”. Keberadaannya yang secara personal, adalah “Satu” – inilah yang dimaksud dengan ungkapan “tidak memiliki emosi” – didasarkan pada fakta obejktif bahwa Realitas adalah “satu”. Namun demikian, hal ini tidak berarti bahwa Manusia Sempurna, dalam pengertian apa pun, tidak mengetahui perbedaan antara aneka ragam yang tak terhingga dari dunia fenomenal. Lebih tepatnya, pengabaiannya terhadap “pembedaan antara segala sesuatu” hanya bermakna bahwa – karena benar-benar menyadari segala sesuatu itu sebagai hal-hal yang berbeda – dia memiliki mata spiritual yang digunakannya untuk memerepsi kaleidoskop bentuk-bentuk “Satu” metafisik yang berubah-ubah, yangs emua itu tak lain adalah ragam manifestasi. Ketika dia melihat segala sesuatu yang tampaknya berbeda itu dari sudut pandang khasnya, semua itu menyingkapkan diri mereka di hadapan matanya sebagai bentuk-bentuk pengulangan dari satu dan sesuatu yang sama, “yang menempati satus ama lain”, semuanya sama-sama “baik”.

(Manusia sempurna) adalah “satu”, entah dia (terlihat) menyukai sesuatu atau membenci sesuatu. Dia juga “satu”, entah dia memandang segala sesuatu sebagai “satu” atau tidak “satu”.

Manakala memandang (tiap sesuatu sebagai) yang “satu”, dia sedang bertindak sebagai sahabat Langit; (dia mengambil pandangan Pemnyetaraan Surgawi). Manakala memandang (segala sesuatu) tidak “satu”, dia sedang bertindak sebagai sahabat Manusia; (dia memandang Keragaman dunia fenomenal sebagaimana tampak pada mata manusia).

Maka, di dalam dirinya, Langit dan Manusia tidak saling mengalahkan (yakni, dia memadukan did alam dirinya, sudut pandang “mutlak” Langit maupun sudut pandang “relative” Manusia secara serasi dan tanpa konfrontasi). Sesungguhnya yang demikiian itulah karakter “manusia sejati”.

“Tanpa emosi” seharusnya tidak dimaknai bahwa Manusia Sempurna benar-benar tidak mengalami kemarahan, kegembiraan, kesedihan, dan kebahagiaan. Dia mengalami semua itu dan semua emosi manusia lainnya. Dalam hal ini, satu-satunya perbedaan antara dirinya dengan orang-orang biasa terletak pada kenyataan bahwa, pada yang pertama, selalu saja ada sesuatu yang tak terganggu pada bagian terdalam hatinya bahkan meskipun dia harus mengalami emosi-emosi yang kaut, sesuatu yang tak terpengaruh dan tak tersentuh oleh emosi-emosi itu.

Emosi-emosi itu dating dan pergi dalam dunia batinnya begitu alamiahnya laksana empat musim dalam setahun yang dating dan pergi di dunia eksternal.

Pikirannya Bahagia dengan situasi apa pun yang terjadi. Penampilan luarnya tenang dan damai. Dahinya lebar dan tampak tidak cemas.

Kadangkala dengan dingin dia berlaku keras seperti musim gugur; kadang kala dengan hangat dia bersahabat seperti musim semi. Keceriaan dan kemarahan dating dan pergi begitu alamiahnya laksana empat musim yang berlaku di ala mini. Karena selalu menjaga harmoni dengan segala sesuatu (yang terus-menerus “bertransmutasi” satu dengan lainnya), dia tidk mengenal batas apa pun.

Karena keberadaan seperti itu adalah kondisi spiritualnya, Manusia Sempurna tidak menemukan sesuatu pun di dunia ini yang mengganggu keseimbangan pikiran kosmiknya walau pun secara akurat mampu mengenali segala sesuatu yang terjadi, baik terhadap dirinya maupun yang lain. Dia berpartisipasi dalam aktivitas-aktivitas dunia Bersama manusia-manusia lainnya, tetapi pada saat yang sama, di dalam bagian terdalam hatinya, selalu terpisah dari hiruk pikuk dan kesibukan dunia ini. Ketenangan dan kedamaian adalah sifat terpenting yang membangun karakter, baik sisi dalam maupun sisi luar, Manusia Sempurna.

Dengan mencapai batas maksimum “kehampaan” (internal), aku kukuh menjaga diriku tetap dalam ketenangan.

(Manusia Suci), dengan tenang dan jernih, menjadi teladan semua yang di bawah Langit.

Chuang-tzu, seperti baisanya, lebih berpanjang kata dalam memaparkan kebajikan “ketenangan” dan “kedamaian”.

Dari semua yang seimbang, yang paling sempurna adalah permukaan air saat tenang. Karena (keseimbangan yang sempurna) ini, ia dapat digunakan sebagai patokan penyeimbangan. Dan (keseimbangan yang sempurna air yang tenang) berkaitan dengan fakta bahwa (air saat tenang) menjaga di sisi dalamnya (ketenangan yang luar biasa) dan sama sekali tidak menunjukkan konfrontasi di sisi luarnya.

Demikian juga, Kebajikan adalah kondisi (spiritual) yang dicapai ketika seorang manusia telah menyempurnakan ketenangan (pikiran). (Dalam kondisi itu) Kebajikan tidak datang dalam bentuk yang terlihat (karena bagian dalam manusia itu sangatlah tenang, maka tidak ada konfrontasi yang muncul). Namun, segala sesuatu, dengan sendirinya, (secara spontan tertarik oleh Kebajikannya yang tak terlihat dan) tidak mampu terpisah darinya. [][][][][][][][][][][][][][]

12. HOMO  POLITICUS

Sepanjang bab-bab terdahulu, kami telah menjelaskan Manusia Sempurna versi Taoisme sebagai manusia dengan transendensi mutlak. Dia telah benar-benar melampaui dunia manusia biasa dan dunia benda-benda remeh, dalam artian di “mengabaikan” semua perbedaan di antara mereka sehingga tak ada satu pun yang menggelisahkan benaknya. Konsekuensinya, dia menyendiri di tengah “ketenangan” mendalam sembari menyatu dengan Yang Esa. “Tanpa – atau – melampaui – emosi manusia”, dia menerima yang baik sebagai “baik” dan juga yang tidak baik sebagai “baik”. Dia memegang prinsip Tidak-Berbuat dan tidak mengintervensi alur alamiah segala sesuatu. Alih-alih, dia membiarkan sepuluh ribu hal mewujud dengan sendirinya, tumbuh, dan kemudian menghilang sesuai dengan “masa: dan “ajal” mereka masing-masing. Dia “tak memihak” – seperti halnya Langit dan Bumi yang “tak-memihak” dalam hubungannya dengan sepuluh ribu hal – memperlakukan semuanya seolah-olah mereka adalah “anjing-anjing jerami” )straw dogs).

Dalam pengertian ini, Manusia Sempurna adalah manusia dengan Negativitas mutlak. Semua itu dan bahkan sifat-sifat “negatif” lain menjadi miliknya karena dia benar-benar telah menyatu dengan “jalan” (yakni, proses spontan dan alamiah) Langit dan akhirnya denagn Jalan itu sendiri. Dalam berperilaku seperti itu, Manusia Sempurna menjadi personifikasi Jalan.

Tetapi, patut diingat bahwa negativitas atau pasivitas murni tidaklah melemahkan aktivitas Jalan. Pada kenyataannya, pasivitas Jalan bukanlah “pasivitas” sebagaimana yang dipahami secara umum. Ia adalah pasivitas yang disokong dengan “positivitas”. Mungkin kita harus mengatakan bahwa Jalan – terlihat – demikian “positif” karena ia terlalu positif untuk sekedar menjadi “positif” dalam pengertian yang lumrah diterima. Tidak-Berbuat, misalnya, adalah jelas prinsip pasif dan negatif, tetapi ia pada hakikatnya adalah kekuatan positif yang tidak “membiarkan apa pun”. Fakta ini adalah imbangan yang tepat bagi Jalan yang digambarkan sebagai “Tiada”. “Tiada” bukan karena “tidak ada” secara negatif dan pasif, tetapi karena ia (Jalan) adalah Wujud yang melimpah ruah.

Manusia Sempurna, sebagai pengejawantahan dan personifikasi sempurna dari Jalan, niscaya juga harus merefleksikan aspek positif – atau supra positif – darinya. Pada saat yang sama, Jalan itu sendiri secara positif  -- dan lebih daripada sekedar positif – terlibat dalam penataan ciptaan dan, melalui prinsip Tidak-Berbuat, mengatur seluruh proses Alam hingga rincian mungil dari segenap peristiwa tertentu. Jadi, Sang Manusia Sempurna secara positif peduli akan penataan dunia, sekali lagi, melalui prinsip Tidak-Berbuat.

Selain itu, secara umum, karakteristik pemikiran filosof Cina kuno adalah perhatiannya yang serius pada persoalan pengaturan masyarakat. Dalam kenyataannya, Homo Politicus selalu menjadi tema penting semua aliran utama pemikiran Cina. Lou-tzu dan Chuang-tzu juga termasuk dalam arus umum ini. Lou-tzu yang mengembangkan, di satu sisi, metafisika kompleks mengenai Jalan dan menjelaskan manusia ideal sebagai dia yang mutlak tidak berorientasi duniawi, hidup jauh melampaui kebisingan dan kegaduhan hidup sehari-hari, menunjukkan dirinya begitu antusias terhadap seni memerintah suatu wilayah. Bagi Lou-tzu, Sang Manusia Sempurna tidaklah benar-benar “sempurna” kecuali duduk pada pucuk pimpinan sebuah negeri sebagai Penguasa tertinggi rakyatnya. Manusia Sempurna, pada saat yang sama, adalah seorang filosof sekaligus politikus.

Hal ini, tentu saja, tidaklah berarti bahwa Manusia Sempurna harus berjuang mengejar kekuasaan politik atau memerintah dunia. dia bahkan tidak pernah berupaya menarik perhatian orang lain.

Dia tidak menampilkan diri. Karena itu, dia menonjol.

Dia tidak membenarkan diri. Karena itu, dia termasyhur.

Dia tidak memuji diri. Karena itu, keunggulannya diakui.

Dia tidak mencoba untuk menonjol. Namun, karena perilaku “negatif” terhadap dirinya itu – dan lebih esensial lagi adalah karena dia “sempurna” – dia “secara alamiah” menjadi menonjol. Dia tidak melakukan apa pun yang menjadi haknya untuk menarik perhatian, tetapi orang-orang secara spontan berkumpul di sekitarnya. Dia menahan dirinya untuk tetap berada di belakang, tetapi orang-orang secara spontan, dan bahkan tanpa sadar, menddorongnya ke depan. Tao Te Ching dipenuhi dengan ekspresi-ekspresi yang menunjukkan keganjilan Sang Manusia Sempurna ini. Yang paling terkenal dan representatif dari semua itu mungkin adalah (ungkapan) “melembutkan cahaya dan menerjunkan diri ke dalam wilayah penuh debu (masyarakat awam)”.

(“Manusia suci”) mengurangi ketajamannya, melepaskan ikatannya, melembutkan tatapannya, dan berguling penuh debu. Sesuatu yang saya sebut dengan keadaan Pengabaian Misterius.

Manusia seperti itu tidak dapat didekati terlalu intim. Seseorang tidak juga dapat terlalu jauh darinya. Seseorang tidak mampu memberinya manfaat, tidak juga menyakitinya. Seseorang tidaklah dapat melukainya, tidak juga menghinaannya. Begitulah, dia menjadi yang termulia di antara seluruh maujud di bawah Langit.

“Pengabaian Misterius” (hsuan t’ung) adalah ekspresi yang sangat penting. Manusia Sempurna, sebagai seorang manusia, hidup di antara orang-orang biasa sebagai seorang warga masyarakat. Dia eksis di tengah-tengah kehidupan keseharian, diam dan tenang, di belakang dan di bawah manusia-manusia lain. Dia “menempatkan” dirinya bersama prang-orang biasa, tanpa “membedakan” dirinya dengan orang lain. Dari luar, dia terlihat sama persis dengan orang-orang biasa. Namun, hal ini, pada hakikatnya, adalah “kesamaan” yang sangat khas karena, dalam bangunan spiritualnya, dia terbang layaknya Burung P’eng di langit biru kebebasan dan kemandirian mutlak.

Melalui aktivitas spontan manusia seperti itulah, Kebajikan Jalan mewujud dalam suatu bentuk tatanan politik sempurna. Berdasarkan pola pemikiran Lou-tzu dan Cuang-tzu yang khas tersebut, Manusia Sempurna, berkat “kesempurnaan” spiritualnya, secara spontan menduduki tempat tertinggi di alam spiritual; dan konsekuensinya dia pun niscaya menduduki tempat tertinggi di alam realitas. Dia niscaya menjadi “tuan bagi seluruh penguasa”.

Demikianlah, di sini lagi-lagi kita menemukan cara berpikir paradoksikal, yang menjadi karakteristik para pemikir Taois. Karena menurut mereka, Manusia Sempurna adalah seseorang yang “secara bebas mengembara di luar batas dunia debu dan kotoran, serta menikmati  perjalanan menuju lubuk hatinya di dalam Kampung-Ketiadaan-Mutlak”. Namun tepatnya, karena eksis secara permanen di luar batas dunia debu dan kotoran, maka dia sebenarnya mampu menjaga dirinya di tengah-tengah debud an kotoran dunia materi. Dengan tetap “tak acuh” terhadap kepentingan-kepentingan remeh duniawi, dia tertarik pada problem-problem besar dunia aktual. Sesungguhnya, dia bukanlah manusia “yang kemampuannya cukup baik untuk menjadikannya hebat dalam politik sebuah negara. Namun, dia cukup baik untuk menjadi penguasa mutlak sebuah alam, atau bahkan “segala yang berada di bawah Langit”.

Lantas, apakah politik Manusia Sempurna? Dari sudut pandang akal sehat, Chuang-tzu berkata, bentuk manajemen urusan politik yang paling ideal terdiri ata “sang penguasa yang merancang semua aturan dan undang-undang buat dirinya sendiri, dan dari situ mengatur masyarakatnya. Karena, dengan begitu, siapa yang berani menentangnya dan tidak ‘ditransformasikan oleh kebijakannya?”

Chuang-tzu menyatakan bahwa hal seperti itu tidak lain adalah suatu “kebijakan yang menipu”. “Mengatur dunia melalui prinsip semacam itu adalah seperti berupaya membelah samudra, menggali sungai besar dengan satu tangan, atau membiarkan seekor nyamuk memanggul gunung!”.

Manusia Sempurna tidak mengatur dunia melalui hukum-hukum buatan manusia, yang tiada lain merupakan perangkat-perangkat ekstenal yang dirancang hanya untuk mengatur aspek-aspek luar kehidupan manusia. Dia mengatur dunia dengan “mengatur dirinya sendiri”, yakni, dengan menyempurnakan Kebajikan Batinnya.

Manakala sebagai penguasa, bagaimana mungkin “manusia suci” tertarik mengurusi kehdiupan eksternal masyarakat?

Dia memperbaiki sisi dalamnya (yakni membawa Kebajikan batinnya menuju kesempurnaan) dan kemudian mengatur (masyarakat). Dia secara eksklusif tertarik memantapkan urusan dirnya sendiri.

(Maka dia menyerahkan segala sesuatu yang lain ke dalam pengaturan alamiahnya masing-masing). Pikirkanlah seekor burung terbang tinggi di angkasa, menghindari bahaya tertembus sebaris anak panah; atau seekor tikus kecil hidup di sebuah lubang yang dalam di bahwa bukit suci, memghindari (bahaya) tercangkul atau terbakar. (Setiap hidupan memiliki kebijaksanaan alamiahnya masing-masing, yang dengannya secara otomatis mengetahui cara hidup aman.) Apakah manusia memiliki pengetahuan yang lebih sedikit daripada yang dimiliki dua makhluk kecil tersebut.

Apa yang Chuang-tzu maksudkan dengan “memperbaiki sisi dalam seseorang” dijelaskan sendiri dalam pristilahan yang lebih konkret sebagai berikut :

Biarkan pikiranmu berkelana dengan bebas di (wilayah) Kesederhanaan (yang di dalamnya tidak ada satu pun jejak Hasrat), satukanlah energi vitalmu dengan Kedamaian Tanpa Batas, dan ikutilah arah alamiah (menjadi-diri-sendiri) dari segala sesuatu tanpa membiarkan “egomu” mengintervensinya. Maka, seluruh dunia akan teratur (secara spontan).

Ringkasnya, hal ini berarti bahwa ketika Manusia Sempurna dalam pengertian sebenarnya teraktualisasikan, maka dunia akan teratur dengan sendirinya. Hal itu tidak berarti bahwa Manusia Sempurna secara positf mengatur dunia dengan menetapkan seperangkat hukum ketat dan menegakkannya. Penataan dunia yang benar secara spontan terwujudkan begitu Manusia Sempurna “meluruskan keadaan batinnya”. Jelas hal ini tidak lain bermakna mempraktikkan prinsip Tidak-Beruat yang fundamental. Bagi Lou-tzu dan Chuang-tzu, itulah bentuk politik yang paling adiluhung dan ideal.

Lou-tzu menjelaskan situasi itu dalam ungkapan-ungkapan berikut :

Sebuah negara akan tertata dengan baik melalui “kelurusan”. Perang mungkin bisa dimenangkan dengan perlbagai taktik. Kekuasaan, bagaimana pun, hanya diraih dengan Tanpa-Tindakan.

Bagaimana aku mengetahui hal itu dengan demikian adanya? Dengan pengamatan berikut :

Semakin banyak pembatasan dan larangan di dunia ini, semakin miskin manusia. Semakin banyak perangkat peradaban yang manusia miliki, semakin kacaulah negeri.

Semakin banyak keterampilan dan keahlian yang manusia miliki, semakin banyak objek sia-sia yang akan dihasilkan.

Semakin banyak hukum dan aturan yang dikeluarkan, semakin banyak pula perampok dan pencuri.

Oleh karena itu, “manusia suci” berkata : aku tetap dalam Tanpa-Tindakan dan manusia (secara moral) bakal mengubah dirinya sendiri. Aku menikmati keheningan dan manusia menjadi lurus dengan sendirinya. Aku tidak mengintervensi apa pun dan manusia menjadi Makmur dengan sendirinya. Aku tetap bebas dari Hasrat dan manusia dengan sendirinya menjadi seperti “balok kayu yang tak terpotong”.

Seperti yang telah saya tekankan berulang-ulang, kemampuan adiluhung Manusia Sempurna sebagai negarawan ini adalah karena, dalam mempraktikkan Tanpa Tindakan, dia benar-benar menjadi Salinan yang utuh dari Jalan itu sendiri.

Jalan dalam realitas mutlaknya adalah tidak aktif (yakni “tidak-berbuat”) tetapi ia tidak membiarkan apa pun.

Apabila para tuan dan raja dipatuhi berdasarkan prinsip ini, maka sepuluh ribu hal akan tumbuh dan berkembang berdasarkan harmoninya sendiri-sendiri.

Tetapi, jika dalam proses pertumbuhan, Hasrat (yang secara positif menentang Alam) muncul (pada beberapa bagian dari sepuluh ribu hal tersebut), maka saya akan menenangkannya dengan bobot “hal tanpa nama” (kesederhanaan) “kayu yang tak terpotong”. Hal tanpa nama (kesederhanaan) “kayu yang tak terpotong” akan mengembalikan segala sesuatu kepada keadaan (aslinya) yang tak berhasrat.

Jika (manusia) tak berhasrat dan, konsekuensinya, “tenang”, seluruh dunia akan dengan sendirinya menjadi penuh kedamaian.

Jalan dalam realitas mutlaknya adalah “tak bernama”. (Dalam hal ini, ia seperti “kayu yang tak terpotong”). “Kayu yang tak terpotong” mungkin terlihat tidak penting, tetapi taka da apa pun di dunia ini yang mampu menguasainya.

Jika para tuan dan raja dipatuhi berdasarkan prinsip (“kayu yang tak terpotong”), sepuluh ribu hal akan dengan sendirinya bangkit untuk mengabdi kepada mereka. Langit dan Bumi akan bergabung Bersama kekuatan mereka untuk mengirimkan embun yang lembut, dan manusia akan dengan sendirinya menjadi tertatat secara damai, kendatipun tidak terdapat hokum dan aturan yang diumumkan.

Dengan begitu, Manusia Sempurna dalam kapasitas sebagai negarawan menjalankan pemerintahannya sesudai dengan prinsip Tidak-Berbuat. “Dia tidak melakukan apa pun selain tidak-berbuat apa pun”. Namun, dengan tidak berbuat apa pun, dia sebenarnya melakukan hal besar. Sebab, tidak-berbuat-apa pun baginya adalah tidak melakukan apa-pun yang menentang alur alamiah segala sesuatu. Dengan demikian, “tidak-berbuat-apa-pun” baginya sama dengan “membantu” perkembangan alamiah dan spontan segala sesuatu secara alamiah dan spontan.

“Manusia suci” berhasrat untuk tidak berhasrat. Dia belajar untuk tidak belajar. Karenanya, dia secara konstan kembali kepada (Sumber Tertinggi) yang terlewatkan begitu saja oleh manusia pada umumnya.

Dia menolong secara spontan keberadaan sepuluh ribu hal. Dia menolak mengintervensinya dengan perbuatannya sendiri.

Banyak pasase lain dari Tao Te Ching, yang di dalamnya, pandangan tentang Tidak-Berbuat dinyatakan sebagai prinsip puncak politik Taois. Namun, berkaitan dengan maksud khusus kita, apa yang telah disampaikan tampaknya cukup memadai.

Meski begitu, ada satu hal lagi yang berkaitan dengan Tidak-Berbuat sebagi sebuah pandangan politik. Sebelumnya, kita telah banyak memerhatikan perilaku Manusia Sempurna dalam mengatur kekuasaan yang sesuai dengan prinsip Tidak-Berbuat. Kita belum membahas persoalan keadaan batin atau sikap rakyat yang diatur, khalayak yang diperintah Manusia Sempurna.

Dalam beberapa pasase di atas, telah dikemukakan bahwa pemerintahan ideal Manusia Sempurna menghadapi kendala jika subjek-subjeknya memiliki “Hasrat” dan “pengetahuan”. Manusia Sempurna sendiri mutlak melampaui segala “Hasrat” manusia – karena dia tanpa “emosi” – danm melampaui “pemngetahuan” remeh-remeh yang diraih dengan penggumnaan fakultas rasional benak – karena dia benar-benar telah “mengacaukan” pikriannya. Seberapa pun Sempurnanya dia dalam persoalan ini, dia tidak bisa merealisasikan cita-cita pemerintahan dengan prinsip Tidak-Berbuat, kecuali masyarakatnya juga benar-benar siap untuk menerima pemerintahannya. Mereka akan benar-benar siap menerima pemerintahannya hanya jika mereka tersucikan dari “Hasrat” dan “pengetahuan”. Dengan demikian, program penyucian masyarakat dari kendala-kendala itu membentuk bagian dari politik Tidak-Berbuat.

Apabila (penguasa) tidak menjunjung (mereka yang disebut-sebut) sebagai orang-orang bijak, masyarakat akan terjauhkan dari saling bermusuhan.

Jika dia tidak mengagumi barang-barang yang sulit diperoleh, maka masyarakat akan jauh dari perbuatan mencuri.

Jika dia tidak menampakkan hal-hal yang cenderung merangsang Hasrat, maka benak masyarakat tidak akan terganggu.

Jika, ketika dia mengatur masyarakat dengan mengosongkan benak mereka, “manusia suci” menjadikan keyakinan mereka penuh; dengan melemahkan kehendak mereka, (dia) mengubah tulang-tulang mereka menjadi kuat.

Dengan cara ini, dia menjaga masyarakat agar selalu dalam keadaan “tanpa pengetahuan” dan “tanpa Hasrat”. Maka, yang dinamakan “para ahli” tidak akan mendapatkan kesempatan untuk mengintervensi (Dan memengaruhi masyarakat).

Jiak dia mempraktikkan (prinsip) Tidak-Berbuat, maka dunia tidak akan diperintah kecuali dengan cara terbaik.

Sejak dahulu, mereka yang berhasil dalam mempraktikkan Jalan tidak berusaha untuk membijakkan dan mencerdaskan masyarakat. Lebih tepatnya, mereka berupaya menjaga masyarakat dalam kondisi (sederhana) tanpa pengetahuan. Jika masyarakat sulit diatur, hal itu karena mereka memiliki terllau banyak “pengetahuan”.

Orang yang memerintah suatu negara dengan (memberi masyarakat) “pengetahuan” akan menghancurkan negerinya.

Mengetahui (perbedaan antara) dua (bentuk pemerintahan) itu menjadi dasar pijakan (suatu pemerintahn). Dan mengetahui dasar pijaka dalam setiap hal adalah apa yang aku sebut dengan Kebajikan Misterius. Betapa mendalam dan luas, Kebajikan Misterius ini! (Kedalamannya ditunjukkan fakta bahwa) ia bekerja secara bertentangan dengan sifat dasar segala seuatu, tetapi pada akhirnya kembali kepada Harmoni Agung, (pada awalnya, proses Kebajikan Misterius terlihat seperti bertentangan dengan tata alamiah segala sesuatu, tetapi, dalam kenyatannya, berada dalam harmoni dengan proses Jalan Agung).

Harmoni Agung yang harus diraih melalui praktik Tidak-Berbuat merepresentasikan tingkatan tertinggi kesempurnaan antara beragam bentuk kemungkinan dalam mengatur suatu negara. Itulah seni memerintah yang khas bagi Manusia Sempurna. Dengan memerhatikan standar ini, maka semua bentuk politik yang tersisa didapati tidak sempurna dalam banyak tingkatan.

Tipe penguasa tertinggi adalah yang masyarakat di bawahnya hanya menyadari kehadirannya.

Yang berikutnya adalah penguasa yang kepadanya mereka merasa terhubung dan yang kepadanya mereka memuji.

Yang berikutnya adalah penguasa yang kepadanya mereka takut.

Yang berikutnya adalah penguasa yang kepadanya mereka mengolok-olok. Jika (penguasa) tidak cukup dipercaya, hal itu karena dia memang tidak cukup amanah.

Jika (sebalinya) penguasa itu waspada dan menimbang semua ucapannya, maka tugasnya akan selesai, kerjanya akan tutnas,d an masyarakat akan berkata, “Semua ini kami lakukan secara alamiah, oleh kami sendiri”.

Masyarakat merasakan hal tersebut karena Manusia Sempurna berkuasa atas mereka dengan prinsip Tidak-Berbuat. Mereka sayupsayup menyadari kehadirannya atas mereka, tetapi tidak memerhatikan hal yang berlangsung begitu halus sekalipun ia berkuasa atas mereka.

Adalah sangat menarik untuk memerhatikan bahwa tipe penguasa kedua yang tercantum dalam kutipan di atas, yakni, penguasa yang kepadanya masyarakat merasa terhubung dan sangat memujinya, pastinya, merujuk kepada cita-cita Konfusius tentang memerintah masyarakat dengan “kebajikan”. Kita haur singat kembali, dalam hubungan ini, kata-kata Lou-tzu yang telah kita kutip lebih awal. Hanya jika Jalan yang agung melemah, maka “kebajikan” dan “kebaikan” muncul”. Implikasinya adalah bahwa cita-cita tertinggi politik Konfusius dan alirannya adalah, dari sudut panang Lou-tzu, bukan sekedar kelas kedua tetapi juga sesuatu yang menunjukkan pelemahan Jalan agung.

Hanya apabila Jalan yang Agung melemah, maka “kebajikan” dan “kebaikan” muncul.

Hanya jika kepandaian dan kebajikan muncul di dunia, maka tipu-daya dan intrik timbul.

Hanya jika enam dasar hubungan baik hilang dari harmoni, maka perilaku kanak-kanak akan tampak.

Hanya jika suatu negara dalam kebingungan dan kekacauan, maka subjek-subjek yang terpercaya akan lahir.

Jika penguasa menghapuskan “kepandaian” dan mengabaikan “kecedasan”, manfaat yang diterima masyarakat akan meningkat seratus kali lipat.

Jika dia menghapuskan “kebajikan” dan “mengabaikan “kebaikan”, masyarakat akan (dengan spontan) kembali kepada “kebaktian anak” dan “kasih saying orang tua”.

Jika dia menghapuskan tipu-daya dan mengabaikan (perburuan) laba, maka tidak akan terdapat pencuri dan perampok.

Jika hanya dengan tiga (prinsip) tersebut, seseorang berpikir hiasan-hiasan terlalu sedikit, maka biarkanlah hal itu menjadi suatu tambahan. Secara eksternal, tunjukkan kesederhanaan sutra yang belum tercelup dan secara internal milikilah kesederhanaan  kayu yang belum terukir. Hilangkan egoism dan hancurkan Hasrat.

Pada salah satu pasase yang dikutip di atas, kita melihat bagaimana dalam pandangan Lou-tzu tipe tertinggi pemerintahan diwakili penguasa yang memerintah suatu negara begitu “alamiah” sehingga masyarakatnya hanya menyadari adanya seorang penguasa atas mereka, tanpa menyematkan kepadanya nilai atau kualitas khusus apa pun. Chuang-tzu serratus persen sependapat dengan Lou-tzu dalam persoalan ini. Kemudian, baik menurut Chuang-tzu maupun Lou-tzu, dalam sebuah bentuk pemerintahan seperti itu, bukan hanya masyarakatnya yang tidak memerhatikan nilai penguasa mereka tetapi juga sang penguasa sendiri bahkan tidak menyadari nilainya sendiri.

Lou-tzu :

“Manusia suci” adalah (orang) yang melakukan sesuatu yang besar tetapi tidak membesar-besarkan prestasinya sendiri; dia menunaikan tugasnya tetapi tidak membicarakan nilainya sendiri. Bukankah ini karena dia tidak hendak menunjukkan superioritasnya atas yang lain.

Dan Chuang-tzu

Ketika seorang “raja yang tercerahkan” berkuasa aats dunia, jilainya meliputi seluruh yang berada di bawah Langit. Namun, dia tidaklah menyadari nilai itu sebagai sesuatu yang dihasilkannya.

Kekuatan perubahannya memengaruhi sepuluh ribu hal. Namun, manusia tidak merasa bergantung kepadanya.

Telah terjadi “sesuatu” (di dunia karena kehadirannya sebagai penguasa) tetapi tak seorang pun mampu secara pasti menyebutnya. (Eksistensi “sesuautu” tersebut jelas hanya ditunjukkan oleh fakta bahwa) ia benar-benar secara spontan menjadikan segala sesuatu Bahagia dan puas.

Dia sendiri berada di dalam (kondisi spiritual dari) Yang Misterius dan mengembara menuju lubuk hatinya di dalam Ketiadaan.

Saya akan lebih jauh memerhatikan bagian ini dengan mengutip dari Tao Te Ching sebuah pasase, yang di dalamnya Lou-tzu menggambarkan, dalam suasana yang tenang, sebuah negara imajinatif yang diperintah seorang “manusia suci” – sebuah negara yang berdasarkan prinsip Tidak-Berbuat yang di dalamnya ideal tertinggi politik Tao diejawanthkan dalam suatu bentuk konkret. Hal ini tidaklah sama sekali berarti sebuah negara ideal beskala besar seperti Republik Plato. Paling tidak, ia adalah sebuah desa. Namun, siapa yang tahu? Masyarakat negeri kecil ini bahkan mungkin lebih Bahagia dan puas daripada para penduduk negara Platonik tersebut.

Sebuah negeri kecil dengan populasi kecil. Terdapat banyak ragam alat perang (di negeri ini). Namun, rakyat tidak berhasrat untuk menggunakan semua itu. Rakyatnya (begitu Bahagia dan puas sehingga) mereka tidak menganggap enteng kematian (mereka sangat tidak ingin mati karena hidup begitu nikmat). Tidak pula mereka hendak pindah ke tempat-tempat jauh. Walaupun terdapat kapal-kapal dan pedati-pedati, tidak ada tempat untuk dituju dengan semua itu. Meskipun terdapat perasai dan senjata, tidak ada kesempatan untuk menunjukkan semua itu.

Rakyatnya diajarkan untuk kembali pada (Kesederhaan masa lalu) dengan menggunakan tali simpul (alih-alih system penulisan yang kompleks).

Mereka menikmati kelezatan pada makanan mereka dan keindahan pada pakaian mereka. Puas dan tenang dengan tempat-tempat tinggal mereka, mereka mendapati kesenangan pada tradisi masa lalu mereka.

Negeri tetangga persis di sana, dalam sekejap pandangan. Rakyat negeri ini bahkan bisa mendengar kokok ayam jantan dan gonggongan anjing di dalam negeri itu. Namun demikian, para penduduk kedua negeri menjadi tua dan mati tanpa pernah saling mengunjungi satu sama lain.

BAGIAN  KEDUA

Kesimpulan – Refleksi Komparatif

13. Sejumlah Pendahuluan Metodologis

Sebagaimana disebutkan dalam Pengantar Bagian Pertama karya ini, saya memulai studi ini lantaran terpicu oleh keyakinan bahwa apa yang disebut oleh Prof. Henry Corbin sebagai un dialogue dans la metahistoire adalah hal yang sangat dibutuhkan dalam situasi sekarang. Tidak pernah ada sepanjang sejarah manusia kebutuhan untuk saling memahami antara bangsa-bangsa dunia terasa lebih kuat disbanding denga masa-masa sekarang.
Saling memahami” dapat direalisasikan – atau setidaknya dapat dibayangkan – di sejumlah arah kehidupan yang berbeda-beda. Aras filosofis merupakan salah satu yang paling penting. Dan sudah menjadi ciri khas aras filosofis yang – tidak seperti aras-aras kepentingan manusia lainnya yang kurang lebih terkait dengan situasi-situasi sekarang dan kondisi-kondisi actual dunia – menyediakan atau memberikan wadah tepat untuk mengejawantahkan aktivitas “saling memahami” dalam format dialog metahistoris. Dialog-dialog metahistoris, yang diselenggarakan secara metodik, saya yakin, akan mengkristal pada philosophia perrenis, dalam pengertian paling utuh dari istilah tersebut. Mengingat dorongan filosofis dari Benak manusia adalah – dengan mengabaikan usia, tempat,d an bangsa – secara fundamental dan pada ujung-ujungnya satu.

Saya siap mengakui bahwa karya ini masih terlalu jauh dari cita-cita itu. Tetapi, setidaknya, itulah motif saya menerjuni kajian ini. Pada Bagian Pertama, suatu ikhtiar telah dilakukan untuk meletakkan struktur fundamental pandangan-dunia Ibn ‘Arabi, salah seorang filosof-sufi terbesar. Karya analitis itu dilakukan cukup terpisah dari pertimbangan-pertimbangan komparatif. Saya hanya mencoba mengisolasi dan menganalisis seketat mungkin konsep-konsep utama yang menjadi landasan pandangan dunia filosofis Ibn ‘Arabi sedemikian sehingga ia dapat membentuk studi independent secara lengkap.

Bagian Kedua yang membahas Lou-tzu dan Chuang-tzu memiliki sifat yang sedikit berbeda. Tentus aja, ia sendiri merupakan kajian ihwal filsafat Taois yang juga sama-sama independent, yang dapat dibaca seperi itu. Tetapi, ia berbeda sedikit dari Bagian Pertama dalam satu hal, yakni bahwa alam memisahkan dan menyajikan konsep-konsep kunci secara sistimatis, saya telah mulai mempersiapkan karya yang terkoordinasi dan terkomparasi. Dengan itu dalam karya inis aya tidak semata-mata merujuk pada beberapa bagian pemikiran Ibn ‘Arabi. Saya merujuk pada sesuatu yang lebih fundamental dan berciri lebih metodologis.

Saya baru saja membicarakan “karya persiapan untuk koordinasi dan komparasi”. Konkretnya, hal ini merujuk bahwa secara sadar saya mengolah dan menyajikan seluruh permasalahan itu sedemikian rupa sehingga analisis konsep-konsep kunci Taoisme  dapat melahirkan landasan filosofis umum yang memungkinkan terjadinya dialog metahistoris tersebut. Hal ini tidak berarti bahwa saya memodifikasi bahan-bahan yang ada demi memudahkan perbandingan, apalagi mendistorsi bahan-bahan yang ada demi memudahkan perbandingan, apalagi mendistorsi fakta-fakta yang ada, atau memaksakan sesuatu pada Lou-tzu dan Chuang-tzu  untuk tujuan tersebut.

Faktanya, suatu analisis objektif terhadap istilah-istilah kunci Taois pastinya akan mengarahakan saya pada ide sentral yang mungkin bekerja sebagai jaringan penghubung paling utama antara kedua system pemikiran itu. Satu-satunya hal semena-mena yang saya lakukan – jika memang itu bisa dibilang “semena-mena” – terletak pada “nama” filosofis yang saya berikan pada ide sentral tersebut. Nama itu adalah “eksistensi”. Tetapi, begitu nama itu terkukuhkan, saya dapat mencirikan semangat utama pandangan-dunia filosofis Lou-tzu dan Chuang-tzu sebagai “eksistensialis” yang berlawanan dengan kecenderungan “esensialis” mazhab Konfusius.

Rasanya saya telah menjelaskan secara luas pada Bagian Kedua bahwa dengan memahami filsafat Lou-tzu dan Chuang-tzu dalam kerangka “eksistensi”, saya tidak memaksakan sacarasemena-mena sesuatu yanga sing dalam pemikiran mereka. Satu hal yang layak, untuk diperhatikan ialah para pemikir Taois sendiri tidak mengajukan suatu “nama” baku untuk ide khusus ini, sementara di pihak lain, Ibn ‘Arabi mengusung kata wujud, yang secara historis dan structural, merupakan ungkapan Arab yang persis sepadan untuk ide yang sama. Sudah barang tentu, Lou-tzu dan Chuang-tzu menggunakan kata yu yang bermakna “wujud” atau “eksistensi” yang bertolak belakang dengan kata wu “nonwujud” atau “noneksistensi”. Tetapi, sebagaimana yang kita lihat, yu dalam system mereka berperan sangat istimewa yang agak berbeda dengan pengertian “eksistensi” yang dibahas di sini. Yu merujuk pada aspek atau tahapan khusus aktivitas kreatif Sang Mutlak, suatu tahapan di mana Sang Mutlak secara mutlak “tidak bernama” berubah menjadi “yang dinamai” dan mulai bercabang dalam sekian banyak hal.

Jauh lebih tepat daripada kata yu dalam kaitan ini adalah kata tao, Jalan, yang pada dasarnya merupakan padanan Taois yang tepat untuk kata Islam Haqq. Kebenaran ataupun Realitas. Tetapi, tao pertama-tama, merupakan kata yang memiliki struktur konotatif sangat rumit. Ia meliputi medan semantic yang luas, merentang dari Misteri segala Misteri hingga “jadi-diri-sendiri” (being so of itself) pada semua maujud. Boleh dikatakan, maknanya diwarnai dengan arena ragam nuansa dan disertai dengan banyak asosiasi. Sudah tentu ia benar-benar mencakup jangkauan besar dari pengertian “eksistensi”. Namun, jika digunakan sebagau suatu istilah yang setara dengan “eksistensi”, tak terelakkan lagi istilah itu akan menambah banyak unsur terhadap pengertian dasar “eksistensi”. Pemakaian istilah “taoisme”, misalnya, sebagai ganti “eksistensialisme” dalam pelbagai konteks yang bertujuan memperlihatkan perbedaan radikal antara poandangan fundamental “Taoisme” dan “Esensialisme” – yang sepertinya, merupakan padanan Inggris yang dipilih untuk mengungkapkan konsepsi Konfusius tentang “nama-nama” (ming) – akan membuat semeua situasi semakin tambah pelik dan membingungkan. Untuk merujuk aspek particular tao sebagai actus purus, sangat penting bagi kita untuk memiliki kata yang jauh kurang “berwarna” dibandingkan tao. Dan “eksistensi” adalah satus-atunya kata untuk tujuan itu.

Pertimbangan-pertimbangan ini tampaknya akan membawa kita pada suatu problem metodologis yang sangat penting menyangkut kementakan dialog-dialog metahistoris. Problem itu terkait dengan kebutuhan terhadap sistem linguistik umum, yang dapat diterapkan bersama. Hal ini cukup wajar mengingat konsep “dialog” itus endiri justru mengasumsikan adanya bahasa yang dapat dipakai bersama antara dua mitra bicara.

Apabila tujuan kita diarahkan untuk menetepkan dialog filosofis antara dua pemikir yang berasal dari satu latarbelakang kebudayaan dan sejarah yang sama, misalnya Plato dan Aristoteles, atau Thomas Aquinas dan Duns Scotus, Kant dan Hegel,d an sebagainya, maka problem keniscayaan bahasa yang sama sudah pasti muncul. Tetapi, problem mulai mencuat ketika kita mengambil dia pemikir dalam satu tradisi kebudayaan yang berbeda dalam beberapa faktor, seperti Aristoteles dan Kant, umpamanya. Masing-masing berfilsafat dalam bahasa yang berbeda satu dengan lainnya. Dalam pengertian ini, tidak ada bahasa pemersatu di antara mereka. Namun, secara luas, kita masih bisa mengatakan bahwa ada bahasa filsafat yang sama di antara keduanya, mengingat pertalian erat satu tradisi filsafat yang mengikat keduanya secara tak terpisahkan. Sebenarnya, nyaris tidak dapat dibayangkan bahwa suatu istilah-kunci yang memiliki signifikansi dasar dalam bahaya Ynani tidak akan mendapatkan padanannya dalam bahasa Jerman.

Tentu saja, jarak linguistik menjadi lebih nyata saat ktia hendak membangun dialog antara dua pemikir yang berasal dari dua tradisi kebudayaan yang berbeda, Ibn Sina dan Thomas Aquinas, misalnya. Meski demikian, di sini kita masih dibenarkan oleh adanya bahasa filosofis bersama mengingat bahwa dalam analisis puncaknya mereka mewakili dua ragam filsafat skolastik, yang ujung-ujungnya keduanya merujuk pada satu sumber yang sama, Yunani. Umpamanya, konsep “eksistensi” – dalam bentuk bahasa Arab wujud dan bahasa Latin, Existentia – muncul dengan konotasi dasar yang sama baik dalam tradisi skolastik Timur maupun Barat. Karena itu, problem bahasa umum tidak mengemuka dalam bentuk yang terlampau akut.

Masalah benar-benar menyeruak dengan sangat akut kala tidak ada ikatan historis dalam arti apa pun antara kedua pemikir. Dan ini tepatnya yang terjadi dalam kasus Ibn ‘Arabi dan Lou-tzu atau Chuang-tzu. Dalam kasus demikian, jika kebetulan ada suatu konsep sentral yang aktif dalam kedua sistem itu, tetapi hanya memiliki imbangan linguistiknya dalam salah satu dari keduanya, maka kita mesti menunjuk konsep nonlinguistik dalam sistem itu yang cair atau lentur, kemudian membekukannya dengan satu “nama” yang baku. “Nama” itu mungkin dipinjam dari sistem pihak lain, jika istilah itu benar-benar tepat dan serasi. Atau suatu kata lain mungkin dapat dipilih untuk maksud tersebut. dalam kasus khusus kita, Ibn ‘Arabi menawarkan kata wujud yaitu, dalam bentuk terjemahannya, “eksistensi”, berperan cocok untuk tujuan kita lantaran ia mengungkapkan konsep yang mesti diungkapkan dalam pola yang paling sederhana, yakni, tanpa “mewarnainya” dengan konotasi-konotasi khusus. Secara konotatif, kata itu tetap tidak memiliki warna tertentu karena Ibn ‘Arabi dengan sengaja menggunakan ragam istilah-istilah lain, seperti tajalli, faydh, rahmah, nafas,d ans ebagainya, untuk menguraikan konsep yang sama dengan konotasi-konotasi khusus.

Kenyataan bahwa kita tidak sedang melakukan hal semena-mena terhadap hakikat pandangan-dunia para pemikir Taois dengan menerapkan “eksistensi” pada ide sentral pemikiran mereka, jelas terbukti apabila orang sedikit bersusah-payah memeriska ulang paparan Chunag-tzu mengenai Angin Kosmik serta interpretasi analitis mengenainya, sebagaimana tertuang pada Bab 6.

Wahlhasil, dengan mengukuhkan “eksistensi” sebagai konsep kedua sistem (pemikiran), kini kita mempunyai pijakan filosofis bersama untuk membangun dialog metahistoris antara Ibn ‘Arabi di satu sisi dan Lou-tzu dan Chuang-tzu di sisi lain. Dengan eprtimbangan itu, marilah kita amati ulang poin-poin utama kedua sistem filsafat yang telah kita analisis secara rinci pada halaman-halaman sebelumnya.

Mula-mula saya ingin menunjukkan bahwa struktur filosofis kedua sistem secara keseluruhan didominasi oleh Ketunggalan Eksistensi (Unity of Existence). Konsep ini dinyatakan  dalam bahasa Arab dengan wahdat al-wujud yang secara harfiah berarti “kesatuan eksistensi” (oneness of existence). Untuk mengungkapkan kosnep-konsep dasar yang sama, Chuang-tzu memakai kata-kata seperti t’ien nie (Penyamaan Surgawi) dan t’ien chun (Penyetaraan Surgawi).

Kata-kata “penyamaan” dan “penyetaraa” secara jelas mengungkapkan bahwa “kesatuan” (unity) yang dibahas bukanlah “ketunggalan” sederhana, melainkan “ketunggalan” yang tersusun dalam ebrbagai hal yang berbeda. Ringkasnya, ide itu adalah sebagai berikut. Sebenarnya, ada banyak hal yang berbeda tetapi “disetarakan” antara satu dengan lainnya, atau “disejajarkan” ke tingkat “ketunggalan”, dengan menghilangkan segenap perbedaan ontologis mereka dalam Kekacauan (chaos) metafisiknya yang semula. Pendek kata, “ketunggalan” yang dibahas adalah “ketunggalan” dari keberagaman (multiplicity). Hal yang sama benarnya berlaku untuk wahdah dalam pandangan Ibn “Arabi.

Dalam kedua sistem ini, seluruh kata Wujud (Being) digambarkan sebagai sejenis tegangan ontologis antara Ketunggalan dan Keberagaman. Ketunggalan dalam pandangan-dunia Ibn ‘Arabi disantirkan dengan haqq, Kebenaran/Realitas, sementara dalam Taoisme, disantirkan dengan tao, Jalan. Keberagaman menurut Ibn ‘Arabi adalah mumkinat, “wujud-wujud yang mungkin mewujud”. Sedangkan menurut Lou-tzu dan Chuang-tzu adalah wan wu”, “Sepuluh Ribu hal”.

Haqq .       tajjali        .> mumkinat

Tao .      sheng        .> wan wu

Hubungan antara kedua kerangka dari ketegangan ontologis itu adalah Ketunggalan. Ia adalah Ketunggalan lantaran segala sesuatu yang merupakan Keberagaman, pada puncaknya, merupakan bentuk-bentuk fenomenal berbeda yang disandang oleh Sang Mutlak (sebagai Kebenaran maupun Jalan). Proses fenomenal Tunggal sejati mendifersifikasikan dirinya sendiri menjadi Banyak yang dipandang oleh Ibn ‘Arabi sebagai tajalli, “manifestasi-diri” dari Yang Satu, dan oleh Lou-tzu dan Chuang-tzu sebagai sheng, “menghasilkan”. Dan, secara khusus, Chuang-tzu mengupas lebih jauh gagasan ini menjadi Transmutasi universal, wu hua, yangs ecara harfiah artinya “segala sesuatu yang selalu beralih-bentuk”.

Demikianlah kerangka konseptual yang terdapat dalam pandangan-dunia Ibn ‘Arabi dan pemikir-pemikir Taois. Kerangka itu sepenuhnya dibangun di atas konsep paling mendasar dari “eksistensi”. Selanjutnya kita akan memeriksa dalam kerangka ini dan dalam kerangka konsep dasar ini sejumlah garis besar yang mencirikan dua sistem kefilsafatan di atas. [][][][[][][]][]][][][][][]

14. Transformasi Batin Manusia

Pandangan-dunia filosofis “Ketunggalan dalam Keberagaman”, entah dalam bentuk “Ketunggalan Eksistensi” maupun “Penyetaraan Surgawi”, merupakan pandangan-dunia – setidak-tidaknya – yang tidak lazim. Ini merupakan pandangan-dunia yang luar biasa mengingat ia adalah hasil visi luarbiasa terhadap Eksistensi yang dialami oleh manusia yang luarbiasa. Ciri yang paling menonjol mengenai corak filsafat ini adalah bahwa kegiatan berfilsafat berawal dengan penangkapan intuitif langsung terhadap Eksistensi pada kedalaman metafisiknya, pada tingkat wujudnya sebagai Sang Mutlak yang “mutlak”.

Eksistensi – yang selalu dan di mana-mana menjadi tema utama bagi sekian banyak filosof – dapat dihampiri dan ditangkap menurut berbagai tingkatan yang berbeda-beda. Dalam hal ini, sikap Aristotelian menggambarkan lawan yang tepat bagi posisi yang diambil oleh para filosof Taoisme dan Sufisme. Bagi Aristoteles, Eksistensi terutama berarti keberadaan benda-benda “individual” pada tingkat konkret realitas fenomenal. Dan kegiatan berfilsafatnya barawal dari pengalaman biasa terhadap Eksistensi yang dicerap oleh seluruh manusia pada tingkat pemahaman awam (common sense).

Bagi seorang Ibn ‘Arabi atau Chuang-tzu, bagaimanapun, “benda-beda” yang dialami oleh beak biasa pada tingkat fisik itu tiada lain adalah “mimpi” semata, atau berciri bagaikan mimpi. Dari sudut pandang mereka, “benda-benda” yang ditangkap pada tingkat itu – sekalipun pada akhirnya tidak lain adalah bentuk-bentuk fenomenal Sang Mutlak,d an, dengan demikian, tidak lain adalah juga Eksistensi – tidak menyingkapkan kedalaman metafisik yangs ejati pada Eksistensi. Suatu ontologi yang didasarkan pada pengalaman seperti itu hanya akan menyentuh secara dangkal permukaan “benda-benda” tadi; ia tidak berada dalam posisi untuk menjabarkan struktur “benda-benda” itu dalam kerangka landasan dasar Eksistensi mereka. Filosof semacam ini adlaah manusia yang berada pada tingkat “modus duniawi wujud” (nasy’ah dunyawiyah), dalam terminologi Ibn ‘Arabi. Orang semacam ini membutuhka “penglihatan spiritual” (‘ayn al-bashirah) – atau “cahaya yang emncerahkan” (ming) dalam istilah Chuang-tzu – yang secara mutlak penting bagi penetrasi lebih mendalam menuju rahasia Eksistensi. Untuk mendapatkan penglihatan itu, manusia harus mengalami suatu kelahiran spiritual kembali dan dialihkan dari “modus duniawi wujud” menuju “modus ukhrawi/dunia lain wujud” (nasy’ah ukhrawiyah).

Mengingat yang pertama adalah pola kebanyakan manusia yang wajar, maka manusia pemilik “modus ukhrawi wujud” secara otomatis misti tampil sebagai manusia “abnormal”.d alam makna ini, pandangan-dunia Taoisme dan Sufisme menggambarkan suatu visi Eksistensi yang terkait dengan manusia “abnormal”.

Kiranya signifikan bahwa proses yang dengannya transformasi spiritual ini terjadi pada manusia, diterangkan oleh Ibn ‘Arabi dan Chuang-tzu sedemikian rupa sehingga hal itu membukakans ecara tepat struktur dasar yang sama pada kedua kasus itu. Ibn ‘Arabi memerikannya dalam konteks “peniadaan-diri” (fana), sedangkan Chuang-tzu dalam istilah “duduk dalam perikelupaan” (tso wang). Kata-kata yang digunakan : “peniadaan” dan “pelupaan” jelas-jelas mengacu pada satu konsep yang sama. Dan konsepsi sama yang mendasarinya adalah “penyucian Benak”, atau menurut istilah Chuang-tzu, “puasa” ruhani.

Ihwal apa yang sesungguhnya terjadi selama proses “penyucian”, rinciannya telah didedahkan dalam bagian Pertama dan Kedua buku ini. Dan rasanya kruang bermanfaat untuk mengulang uraian itu kembali di sini. “Penyucian”, baik dalam Taoisme maupun Sufisme, terdiri dari, singkatnya, penyucian manusia atas segala hasrat serta aktivitas Nalar (Reason). Dengan kata lain, ia terdiri dari pengosongan sempurna “ego” sebagai subjek empiris seluruh aktivitas Nalar dan hasrat. Pengosongan ego empiris berakibat pada aktualisasi Ego Kosmik, yang dalam kasus Taoisme, dipandang menyatu sepenuhnya dengan Sang Mutlak dalam aktivitas kreatif-Nya, sementara dalam kasus Ibn ‘Arabi, disebut-sebut bersenyawa dengan Sang Mutlak hingga batas akhir yang dimungkinkan.

Barangkali butir paling menarik menyangkut topik ini dari perspektif perbandingan adalah problem “tahap-tahap penyucian”. Suatu pemikiran komparatif di sini lebih menarik karena baik Ibn ‘Arabi maupun Chuang-tzu membedakan tiga tahapan dasar. Kedua sistem itu berbeda satu sama lain dalam rincian, tetapi seia sekata dalam yang pokok.

Kita mulai dengan meninjau ulang tesis Chuang-tzu. Menurutnya, tahapan pertama (“penyucian”) terdiri atas “mengeluarkan dunia dari Benak”, yakni, katakanlah, melupakan eksistensi dunia objektif. Dunia sebagai suatu wujud “objektif” secara relatif jauh dari Benak sejak semula, sehingga relatif mduah bagi manusia untuk menghapuskannya dari kesadarannya melalui kontemplasi.

Tahapan kedua adalah “mengeluarkan segala sesuatu dari Benak”, yaitu, menghapus hal-hal familiar yang mengitari manusia dalam kesehariannya dari kesadaran. Pada tahapan ini, dunia eksternal sepenuhnya sirna dari kesadarannya.

Tahapan ketiga ialah pelupaan manusia akan Kehidupan, yakni, kehidupannya sendiri atau lebih jauh eksistensi personalnya. Dengan demikian, “ego” diahncurkan seluruhnya,d an dunia, baik eksternal maupun internal, lenyap dari kesadaran. Ketika “ego” dilenyapkan, maka batin manusia terbuka dan cahaya “iluminasi” segera merasuki kegelapan malam spiritualnya. Hal ini menegarai kelahiran Ego baru dalam manusia. Kini dia mendapatkan dirinya sendiri dalam Keabadian, melampaui semua kungkungan ruang dan waktu. Dia juga “melampaui Kehidupan dan Kematian”, yakni dia “menyatu” dengan segala hal dan segala hal dipadukan menjadi “satu” dalam “ketiadaan kesadarannya”. Dalam kondisi spiritual ini, suatu Ketenangan atau Ketenteraman yang tidak biasa menguasai segala sesuatu. Dan dalam Ketenangan Kosmik ini, jauh dari hiruk pikuk dan kecemasan alam indriawi, manusia merasa tersatukan dan teridentikkan dengan proses Transmutasi universal “sepuluh ribu hal”.

Sebagaimana yang telah saya katakan sebelumnya, Ibn ‘Arabi juta membagi proses (penyucian) menjadi tiga tahapan dengan menyajikan versi Islam mengenai penyucian ruhani. Tahap pertama ialah “peniadaan sifat”. Pada tahapan ini, manusia meniadakan semua sifat “manusianya”, dan sebagai gantinya, dia menyandang sifat-sifat Ilahi.

Tahapan kedua manusia mengosongkan “esensi” personalnya sendiri dan menyadari dalam dirinya sendiri wujudnya menyatu dengan Esensi Ilahi. Ini merupakan kesempurnaan fenomena “peniadaan diri” dalam pengertian yang tepat untuk kata tersebut. tahapan ini bersesuaian dengan paro pertama dari tahapan ketiga Chuang-tzu, pada saat manusia diperintahkan untuk menanggalkan “ego” purbanya.

Tahapan ketiga, menurut Ibn ‘Arabi, adalah tahapan ketika manusia mendapatkan kembali “dirinya” yang telah dia sirnakan pada fase sebelumnya. Hanya saa, dia tidk memperoleh kembali “dirinya” dalam kondisi yang sama seperti sebelumnya, namun sebaliknya di tengah-tengah Zat Ilahi. Ini merupakan cara lain untuk mengatakan bahwa  setelah menanggalkan “ego” purabanya dia telah mendapatkan Ego baru. Setelah kehilangan hidupnya, dia menemukan Kehidupan baru yang menyatu dengan Realitas Ilahi. Dalam terminologi teknis Sufisme, hal ini dikenal sebagai kewaspadaan abadi (Baqa).

Tahapan ketiga ini senapas dengan paro kedua dari tahapan ketiga menurut pembagian Chuang-tzu mengenai proses penyucian. Kini manusia menyaksikan seluruh benda fenomenal saling terkait dan melebur dalam samudra tanpa batas Kehidupan Ilahi. Kesadarannya – atau lebih tepatnya, suprakesadarannya – berada dalam kesetalaan penuh dengan kesadaran Ilahi dalam suatu tahapan ontologis sbelum ia bergerak terpilah-pilah secara aktual menjadi selaksa determinasi dan bentuk partikular. Sudah sewajarnya, ia memasuki Keheningan mendalam dan suatu Ketenteraman luarbiasa yang menguasai Benaknya yang terkonsentrasi.

Ada hal penting lain untuk disebutkan sekaitan dengan masalah “penyucian” Benak ini. Hal itu menyangkut arah sentripetal “penyucian”. Proses “peniadaan-diri” atau “penyucian-diri”, jika itu berhasil, secara mutlak harus dipalingkan dan diarahkan pada inti paling dakhil eksistensi manusia. Arah ini secara jelas bertolakbelakang dengna gerakan-gerakan Benak yang lazim. Aktivitas benak biasanya dicirikan oleh kecenderungan sentrifugalnya. Benak memiliki kecenderungan alamiah yang sangat jelas untuk “keluar” menuju alam eksternal, ditarik oleh, dan dalam pencarian, obejk-objek eksternal. Demi tujuan “penyucian” tersebut, kecenderungan alamiah ini mesti dihela dan diputar ke arah sebaliknya. “Penyucian” hanya dapat direalisasikan oleh “perubahan pada diri manusia itu sendiri”. Hal ini dilontarkan oleh Ibn ‘Arabi melalui hadis terkenal : “Barangsiapa mengenal dirinya, niscaya dia mengenal Tuhannya”. Dari perspektif Taoisme, hadis ini berkorespondensi dengan diktum Lou-tzu : “Barangsiapa mengenal yang lain (yakni objek-objek eksternal) berarti dia adalah orang yang ‘cerdas’, namun yang mengenali dirinya berarti dia adalah orang yang ‘tercerahkan’. Merujuk pada situasi serupa, Lou-tzu membincangkan “penutupan semua bukaan dan pintu”. Penutupan semua bukaan dan pintu bermakna merintangi seluruh arus keluar terjadinya aktivitas sentrifugal dalam Benak. Dengan demikian, apa yang dimaksud adalah menyelamnya manusia secara jeluk ke dalam benaknya sendiri sampai dia bersentuhan langsung dengan pusat eksistensial dirinya sendiri.

Alasan mengapa hal ini harus disebut memiliki arti penting yang khusus adalah bahwa tesis semacam itu akan emncuatkan pertama-tama pandangan yang bertentangan dengan tesis yang lebih fundamental dari Ketunggalan Eksistensi. Karena, baik dalam pandangan-dunia Ibn ‘Arabi maupun para pemikir Taois, bukan hanya diri kita sendiri melainkan segala sesuatu di alam semesta, tanpa kecuali, adalah bentuk-bentuk fenomenal Sang Mutlak. Dengan sendirinya, tidak ada perbedaan mendasar antara kedua pandangan-dunia tersebut. seluruh maujud sama-sama menjelmakan Sang Mutlak, masing-masing dalam cara dan bentuknya yang khas. Lantas, mengapa benda-benda eksternal tadi dipandang merusak aktualisasi subjektif Ketunggalan Eksistensi?

Jawabannya tidak jauh-jauh. Kendatipun benda-benda eksternal merupakan perwujudan banyak ragam bentuk Sang Mutlak dan sekalipun kita tahu hal inis ecara intelektual, kita tidak dapat menembus ke dalamnya dan merasakan dari dalam Kehidupan yang berdetak dalam Sang Mutlak sebagaimana ia secara aktif bekerja di dalam tiap-tiap sesuatu. Yang dapat kita lakukan adalah memandang mereka dari luar. Hanya dalam diri kita sendiri, masing-masing kita mampu masuk ke “sisi dalamnya” dan mengintuisi Sang Mutlak sebagai sesuatu yang secara konstan bekerja dalam dirinya sendiri. Hanya dalam hal ini kita dapat berperanserta secara subjektif dalam Misteri Eksistensi.

Selain itu, kecenderungan sentrifugal benak secara langsung berkaitan dengan aktivitas pembedaan yang dibuat oleh Nalar. Dan Nalar tidak bisa bertahan hidup tanpa mengambil posisi “esensialis”. Karena, ketika batasan-batasan konseptual tidak lagi terpola secara rapi, Nalar sama sekali tidak berdaya. Menurut Nalar, “realitas” terdiri atas berbagai “hal” dan “kualitas”, masing-masing memiliki apa yang disebut sebagai “esensi” yang dengannya ia dibedakan dari selainnya. “Hal-hal” dan “kualitas-kualitas” inis esungguhnya tidak lain adalah sekian banyak bentuk manifestasi-diri Sang Mutlak. Tetapi, sejauh mereka adalah entitas-entitas swapada, mereka menyembunyikan Sang Mutlak di balik hijab-hijab “esensia;” mereka yang tebal. Mereka menjadi halangan antara penglihatan kita dan Sang Mutlak, dan memustahilkan berlangsungnya pandangan langsung kita terhadap Realitas. Dalam hal ini, kebanyakan manusia adalah orang-orang yang penglihatannya terhalangi oleh tirai tebal “segala sesuatu”. Dalam Taoisme, orang-orang ini dianggap tidak mampu “mengacaukan” (chaotify) “pelbagai hal”, tidak bisa menafsirkan realitas kecuali dalam istilah “ini” – atau – “itu”, “baik” – atau – “buruk”, “benar” – atau – “salah:, dan seterusnya.

Ketika “penyucian” Benak tertuntaskan dan manusia telah berubah menjadi Kekosongan metafisik, dengan melupakan baik aspek =-dalam maupun aspek-luar dirinya sendiri, dia dibolehkan untuk mengalami apa yang oleh para pemikir Tao sebut sebagai “pencerahan” (ming) dan apa yang oleh Ibn ‘Arabi sebut sebagai “penyingkapan” (kasyf) atau “pencicipan seketika” (dzauwq). Ciri khas “pencerahan” atau “penyingkapan” adalah bahwa saat tahapan puncak ini teraktualisasikan sepenuhnya, “segala sesuatu” yang telah dihapus dari kesadarannya dalam proses “penyucian” semuanya menjadi kembali lagi, sepenuhnya berubah, ke Benaknya, yang kini laksana cermin tanpa noda yang menjadi kilau gemilau _ Cermin Misterius, begitu Lou-tzu menamakannya. Maka, tahapan tertinggi intuisi metafisik ini bukan saja menyaksikan Sang Mutlak, melainkan juga sepenuhnya tidak menyadari aspek fenomenalnya. “Penyingkapan” tertinggi, manusia Ibn ‘Arabi, adalah penyingkapan mereka yang menyaksikan makhluk dan Sang Mutlak sebagai dua aspek dari Realitas tunggal, atau sebaliknya, yang menyaksikan keseluruhan sebagai Realitas tunggal yang membagi dirinya sendiri secara terus menerus dan berkelanjutan menurut berbagai aspek dan hubungan, menjadi “satu” dalam kaitannya dengan Esensi, dan “semua” kaitannya dengan Nama-Nama Ilahi.

Demikian pula, Manusia Sempurna menurut Taoisme seutuhnya memandang keragaman segala sesuatu pada aras fenomenal Eksitensi yang tak terhingga, dan permukaan tak bernoda Cermin Misteriusnya memantulkan semuanya ketika mereka muncul dan menghilang. Tetapi, kaleidoskop anekaragam bentuk bergeser-geser terus ini tidak mengganggu Ketenangan kosmik dari Benak, lantaran di balik tabir-tabir dunia fenomenal yang beranekawarna ini, dia merasakan “Satu” metafisik. Dia sendiri menyatu dengan perubahan konstan Transmutasi dan menjadi satu di dalamnya, dia manunggal dengan “yang Tunggal”.

Pandangan-dunia metafisik Ibn ‘Arabi, Lou-tzu dan Chuang-tzu merupakan hasil keadaan spiritual yang “abnormal” tersebut. ia merupakan suatu ontologi, mengingat ia adalah visi Eksistensi yang terfilsfaatkan. Namun, ia merupakan ontologi luarbiasa karena visi fundamental Eksistensi jauh dari kesan lazim. [][][][][][][][][][][][]]

15. Struktur Realitas yang Berderajat

Dalam kerangka asal-usul historis jelas memang tidak ada tautan sama sekali antara Sufisme dan Taoisme. Berbicara dari sisi sejarah, Sufisme kembali kepada bentuk khusus monoteisme Semitik, sementara yang terakhir – jika hipotesis yang saya ajukan di awal studi ini benar – merupakan elaborasi filosofis dari tipe shamanisme Timur Jauh.

Adalah sangat signifikan, kendatipun terdapat jarak sejarah kebudayaan di antara keduanya yang lebar, pada tataran filosofis keduanya memiliki landasan pijak yang sama. Pertama-tama, keduanya sama-sama memijakkan pemikiran filosofisnya pada konsepsi Eksistensi yang amat khas yang pada dasarnya identik, sekalipun berbeda satu sama lain dalam perincian dan masalah-masalah sekunde.

Lebih jauh, keduanya sepakat bahwa kegiatan berfilsafat memiliki sumber puncaknya dalam mengalami Eksistensi, bukan dalam penalaran tentang Eksistensi. Lebih jauh lagi, “mengalami” Eksistensi dalam kasus khusus ini bukan berarti mengalaminya pada tataran umum persepsi indrawi, namun pada tataran (atau sejumlah tataran) intuisi supraindrawi (supra sensible intuition).

Eksistensi atau Realitas yang “dialami” pada tataran-tataran supraindrawi menyingkapkan dirinya sendiri sebagai struktur yang bersusun-susun (multi-stratified structure). Realitas yang orang amati pada intuisi metafisik semacam ini bukanlah struktur yang bersusunan-tunggal (unistratum). Dengan demikian, visi Realitas yang dicapai secara total berbeda dengan pandangan umum terhadap “Realitas” yang dimiliki oleh roang-orang biasa.

Kiranya sangat menarik bahwa baik Ibn ‘Arabi maupun Chuang-tzu memulai dengan kejutan keras pada akal sehat dengan menolak sama sekali untuk mengakui realitas yang lazim disebut-sebut sebagai “realitas”, seraya menyatakan bahwa yang terakhir itu tidak lain hanyalah sebuah mimpi. Menukil hadis terkenal : “Seluruh manusia tertidur, hanya setelah mereka mati barulah mereka benar-benar terjaga”, Ibn ‘Arabi berkata, “Alam ini adalah suatu ilusi; ia tidak memiliki eksistensi yang hakiki .... Ketahuilah, kau sendiri adalah imajinasi. Dan segala sesuatu yang kaupersepsi dan kaukatakan pada dirimu, ‘ini bukan aku’, adalah juga imajinasi”. Persis senada dengan Ibn ‘Arabi, Chuang-tzu menuturkan, “Anggaplah kau bermimpi bahwa kau adalah seekor burung. (Dalam keadaan itu) kau melayang tinggi ke angkasa. Anggaplah kau bermimpi bahwa kau seekor ikan; kau menyelam jeluk ke dalam kolam. (Ketika kau mengalami semua ini dalam mimpimu, apa yang kaualami adalah “realitas”-mu). Dengan memerhatikan ini, tak seorang pun dapat memastikan apakah kita – kau dan aku, yang sesungguhnya sedang terlibat perbincangan dalam soal ini – terbangun dari mimpi belaka”. Dengan begitu, apa yang disebut sebagai “realitas” itu sekonyong-konyong berubah dan tersusutkan menjadi sesuatu mimpi-mimpi dan tidak nyata.

Bagaimanapun, hal yang jauh lebih menarik adalah bahwa, baik menurut Ibn ‘Arabi ataupun Chuang-tzu, diktum “Semua adalah mimpi” memiliki makna metafisik yang sangat positif. Alhasil, ini bukan pernyataan emotif yang berakibat pada, katakanlah, bahwa dunia yang kita tempati ini laksana sebuah mimpi, bahwa segala sesuatu di dunia ini secara tragis bersifat sementara dan sesaat. Namun, sebaliknya, ia merupakan pernyataan ontologis tegas yang mengakui adanya tataran ontologis yang lebih tinggi, karena segala sesuatu dihilangkan dari batasan-batasan esensial mereka yang tampaknya kaku dan disingkapkan dalam kenirwadagan alamiah (natural amorphousness) mereka. Dan cukup paradoksal bahwa tataran Eksistensi mimpi-mimpi ini, baik menurut Ibn ‘Arabi maupun Chuang-tzu, jauh lebih “riil” ketimbang apa yang disebut sebagai ‘realitas’.

Tingkatan Eksistensi bak-mimpi ini berada dalam sistem ontologis Ibn ‘Arabi ayng dia namakan dengan “alam kemiripan dan Imajinasi”, sementara Chuang-tzu menyebutnya dengan Kekacauan (chaos).

Maka itu, proposisi dasar bahwa semuanya adalah sebuah mimpi tidaklah berarti bahwa apa yang dinamakan sebagai ‘realitas’ adalah sesuatu yang sia-sia dan tidak berdasar. Alih-alih bermakna bahwa alam fisik adalah ilusi belaka, proposisi itu menunjukkan bahwa alam yang kita alami dan rasakan di tingkat indrawi (sensible level) ini bukanlah realitas swapada atau swasembada (self-subsistent), melainkan sebuah Lambang – ayah (jamak dari ayat), atau “indikator” seperti yag disebutkan Ibn ‘Arabi dengan meminjam istilah Al-Qur’an – yangs ecara samar dan saru menunjuk ke “Sesuatu di balik sana”. Jadi, objek-objek indrawi (sansible things), dalam tafsiran itu, merupakan bentuk-bentuk fenomenal (atau sosok-sosok luaran) Sang Mutlak itu sendiri, dan dengan sendirinya, mereka adalah “riil” dalam bentuk tertentu.

Bagaimanapun, sekali lagi ini merupakan masalah pengalaman intuitif langsung. Fakta metafisik di balik dan di luar yang disebut sebagai “realitas”, yang kelihatannya merupakan jalinan warna-warni fantasi dan imajinasi, yang di dalamnya tersembunyi Realitas “hakiki”, tidak serta merta menjadi jelas kecuali bagi mereka yang mempelajari bagaimana “menafsir” dengan tepat – sebagaimana Ibn ‘Arabi katakan – aneka ragam bentuk dan sifat tak berhingga ini sebagai selaksa manifestasi Realitas. Inilah apa yang dimaksud oleh Ibn ‘Arabi tatkala dia menyatakan bahwa manusia harus “mati dan terjaga”.

“Satu-satunya ‘realitas’ (dalam pengertian sebenarnya istilah ini) adalah Sang Mutlak yang menyingkapkan diri-Nya sendiri sebagai apa adanya dalam bentuk-bentuk indrawi yang tidak lain merupakan wadah manifestasi-diri-Nya. noktah ini menjadi dapat dimengerti hanya apabila manusia terjaga dari kehidupan sekarang – yakni tidur dalam kelalaian ini – setelah dia meninggal dunia melalui peniadaan-diri di dalam Allah.”

Demikian juga, Chuang-tzu membahas kebutuhan untuk mengalami Keterjaan Besar. “Hanya setelah manusia mengalami Keterjagaan Besar barulah dia benar-benar menyadari bahwa ‘realitas’ hanyalah sebuah Mimpi Besar. Namun, orang dungu membayangkan bahwa dia sesungguhnya sedag terjaga ...... Alangkah mengakar dan kronisnya kebodohan mereka!”

Di amta orang-orang yang telah mengalami Keterjagaan spiritual, segala sesuatu, masing-masing dalam bentuk dan tingkatnya sendiri-sendiri, memanisfestasikan kehadiran “Sesuatu yang melampaui”. Dan “Sesuatu yang melampaui” itu pada akhirnya adalah al-haqq menurut Ibn ‘Arabi dan tao menurut Lou-tzu dan Chuang-tzu – (yakni) Sang Mutlak. Baik Ibn ‘Arabi maupun para bijak bestari Taois membedekan beberapa derajat atau tingkatan proses penyingkapan-diri Sang Mutlak. Secara ontologis, ini berarti bahwa Eksistensi itu merupakan struktur (realitas) multistrata.

Menurut Ibn ‘Arabi, struktur itu adalah sebagai berikut :

(1) Tahapan Esensi (Misteri mutlak, Kegelapan total);

(2) Tahapan Sifat-sifat dan Nama-Nama Ilahi (Tahapan Ilahiah);

(3) Tahapan Perbuatan-Perbuatan Ilahi (tingkatan Rububiyah (Lordship);

(4) Tahapan Pelbagai Citra dan Penyerupaan;

(5) Alam Indriawi.

Sedangkan menurut Lou-tzu :

(1) Misteri segala Misteri.

(2) Non-Wujud (Tiada, atau Tanpa Nama);

(3) Yang Esa

(4) Wujud (Langit dan Bumi)

(5) Sepuluh ribu hal

Dua sistem pemikiran visioner tersebut sama-sama mufakat dalam poin-poin berikut :

(1) keduanya mengakui tahap pertama sebagai Misteri mutlak, yakni, sesuatu yang secara mutlak tidak diketahui-tidak terketahui, melampaui semua perbedaan dan pembatasan, bahkan batasan “yang tidak dibatasi”;

(2) keduanya megnakui empat tahapan terakhir sebagai selaksa bentuk yang disandang oleh Misteri mutlak ini dalam proses perkembangan ontologis-Nya, sehingga semuanya itu adalah, dalam pengertian ini, “satu”. Poin terakhir ini, yakni problem Ketunggalan, akan didiskusikan lebih jauh dalam bab berikut. [][][][][][][][][][][][][][][]

16. Esensi dan Eksitensi

Seperti telah kita lihat sebelumnya, baik “Peneyamaan Surgawi” Chuang-tzu ataupun “Ketunggalan Eksistensi” Ibn ‘Arabi didasarkan pada gagasan bahwa segala sesuatu pada akhirnya dapat direduksi menjadi Kesatuan asli Sang Mutlak dalam kemutlakannya, yakni, “Esensi di tingkat Keesaan” (ahadiyyah).

Harus dicatat bahwa Esensi dalam Ketunggalan yang kesederhaannya tidak bersyarat,d alam pandangan Ibn ‘Arabi, tidak lain adalah Eksistensi murni, bahkan di sini tidak terdapat sedikit pun ketidakcocokan antara “esensi” (yakni, kuiditas) dan “eksistensi”. Sang Mutlak bukanlah “sesuatu” dalam makna sebuah “substansi”.

Seperti Wasyani paparkan : “Realiats disebut sebagai “Esensi di tingkat Keesaan” dan sifat sejatinya tidak lain adalah Eksistensi murni dan sederhana sejauh ia adalah Eksistensi. Ia bukan pernyataan yang disyaratkan dengan nondeterminasi ataupun determinasi, karena pada dirinya sendiri ia terlalu kudus untuk dinilai dengan sifat adan nama apa pun. Ia tidak punya kualitas ataupun delimitasi; bahkan tidak ada bayang-bayang Kemajemukan di dalam-Nya. ia bukanlah substansi,...., lantaran suatu substansi mesti memiliki ‘esensi’ selain ‘eksistensi’, yaitu, ‘kuiditas’ yang dengannya ia adalah substansi yang dibedakan daris emua substansi lainnya”.

Konsepsi ihwal Sang Mutlak yang tidak diberi syarat determinasi ataupun nondeterminasi secara lebih lugas dilontarkan oleh Lou-tzu melalui kata-kata tubnggal seperti “Tiada” dan “Tanpa Nama”, dan oleh Chuang-tzu melalui ungkapan Tiada (Tidak ada Non-Wujud). Ungkapan terakhir, Tiada (Tidak ada Non-Wujud), secara analitis menunjukkan tahapan-tahapan proses logis yang emlaluinya orang sampai pada realisasi Sang Mutalk yang melampaui seluruh determinasi. Pertama, gagasan Sang Mutlak adalah Wujud, yakni, “eksistensi” sebagaimana yang lazim dipahami, dinafikan. Karena itu, konsep Non-Wujud dipradugakan. Kemudian, konsep Non-Wujud ini dibuang lantaran, sebagai negasi sederhana atas Wujud, ia hanya Non-Wujud relatif. Selanjutnya, diperoleh suatu konsep Tiada Non-Wujud. Konsep ini berpijak pada penafian Wujud sekaligus Non-Wujud, dan dengan begitu di dalamnya tersimpan suatu jejak atau refleksi dari oposisi yang ada di antara dua eprtentangan kontradiktif tersebut. bahkan, untuk membuang jejak sayup-sayup relativitas ini, orang mesti menafikan Tiada-Non-Wujud itu sendiri. Maka itu, pada akhirnya konsep Tiada-(Tidak ada Non-Wujud) diisbatkan, sebagai “Tiada” dalam transendensi nonkondisionalnya yang mutlak.

Chuang-tzu menjabarkan lewat simbol Angin Kosmik yang mengagumkan bahwa Tiada yang transenden ini bukanlah “tiada” negatif murni dalam pengertian biasa kata tersebut; sebaliknya, bahwa ia adalah kelimpahruahan Eksistensi yang menjadi pijakan ontologis puncak segala sesuatu, sebagai Sesuatu yang terletak di dasar semua maujud dan yang mewujudkan segala-galanya. Chuang-tzu menyatakan, “Tampaknya memang ada Penguasa sejati. Kiranya mustahil bagi kita untuk melihat-Nya dalam bentuk konkret. Dia bertindak – hal ini tidak bisa diragukan lagi; tetapi kita tidak dapat melihat bentuk-Nya. dia sungguh-sungguh memperlihatkan aktivitas-Nya, tetapi Dia tidak punya bentuk indrawi”. Sederhananya, hal itu bermakna bahwa Tiada (Tidak ada Non-Wujud) – atau secara teologis, Penguasa hakiki alam raya – itu adalah actus, energi kreatif, bukan suatu substansi. Angin Kosmik pada dirinya tidak dapat dilihat dan tak terbayangkan – karena ia bukan substansi – tetapi kita mengetahui kehadiran-Nya melalui aktivitas ontologis-Nya. melalui sepuluh ribu “lubang” dan “celah” yang masing-masing menghasilkan suaranya sendiri akibat Angin yang berhembus pada mereka.

Ide dasar yang melambari penggunaan simbol Angin dapat dibanding dengan pencitraan favorit  Ibn ‘Arabi berupa “aliran deras” Eksistensi (sarayan al-wujud). “Rahasia Kehidupan (yakni, Eksistensi) terletak pada tindakan pengaliran yang khas pada air.” “Air” Eksistensi secara abadi mengalir melalui segala sesuatu. Ia “menyebar” ke segala sudut alam semesta, membanjiri dan memenuhi segala sesuatu. Kiranya signifikan bahwa baik Chuang-tzu maupun Ibn ‘Arabi menyantirkan Eksistensi sebagai sesuatu yang bergerak : “berhembus”, “mengalir”, “menyebar”, “merembes”, dan seterusnya. Hal ini adalah bukti jelas bahwa Eksistensi sebagaimana yang telah mereka ketahui melalui “pencicipan langsung” adalah benar-benar suatu actus, tidak lain dan tidak bukan.

Eksistensi yang merupakan suatu actus, yang karenanya menyebarkan dirinya sendiri ke sudut terjauh dan secara luas, selanjutnya melahirkan sepuluh ribu hal. Sepuluh ribu hal, seperti yang berkali-kali saya tunjukkan, merupakan aneka ragam bentuk yang di dalamnya Eksistensi (atau Sang Mutlak) memanifestasikan diri-Nya sendiri. Dan dalam pemaknaan ini, segalanya adalah Eksistensi, tidak ada hal lain kecuali Eksistensi. Dan memang tiada sesuatu selain Eksistensi. Ditilik dari tinjauan ini, seluruh alam Wujud adalah satu.

Bagaimanapun, pada sisi lain, terdapat fakta yang tak bisa dipungkiri bahwa secara aktual kita melihat dengan mata kepala sendiri sesuatu ketakterhingaan dari keanekaragaman “segala sesuatu” yang tak terbatas yang berbeda satu dengan lainnya. Kata Ibn ‘Arabi, “Terbukti sudah bahwa yang ini berbeda dengan yang itu ..... Dan di alam Ilahiah, betapapun luasnya ia, tidak ada sesuatu pun yang mengulangi dirinya sendiri. Sesungguhnya ini adalah fakta yang mendasar”. Dari perspektif ini, tidak ada suatu benda (ciptaan) yang sama persis dengan benda lain. Bahkan, “suatu benda yang sama” pada kenyataannya tidak sama persis dalam dua momen yang berurutan.

Hal-hal yang secara individu berbeda-beda ini, pada tingkat Eksistensi yang lebih universal, tetap memelihara perbedaan dan keistimewaan mereka masing-masing, tetapi kini bukan lagi “sebagai beragam individu” melainkan dalam kerangka sebagai “beragam esensi”. Perbedaan serta keistimewaan ontologis yang dimanifestasikan oleh “hal-hal” itu apda tingkat ini jauh lebih kukuh dan permanen karena mereka didasarkan pada, dan ditetapkan oleh, “esensi-esensi” mereka. Yang terakhir ini memberikan suatu fiksitas “esensial” pada “pelbagai hal” yang menjaga mereka dari disitegrasi. Seekor “kdua” adalah “kuda” karena “esensi”nya; ia tidak pernah bisa menjadi seekor “anjing”. Seekor “anjing” juga “secara esensial” seekor “anjing”, dan bukan benda lain. Tak ayal lagi, inilah pijakan dasar ontologis tipe “esensialis”.

Bagaimana kita bisa mengurai kontradiksi yang tampak antara Ketunggalan Eksistensi mutlak dan Ketnggalan segala sesuatu yang disebutkan di atas, dan Kemajemukan yang tak dapat ditolak dari sepuluh ribu hal yang tidak dapat direduksikan menjadi satu sama lain, apalagi menjadi sesuatu yang unik dan tunggal? Tentu saja, bila seseorang meletakkan dua sudut pandang ini secara berdampingan, maka benaknya pasti terlempar ke dalam kebingungan yang mengharu-biru. Menyaksikan Yang Satu dalam Yang Banyak dan Yang Banyak dalam Yang Satu, atau sebaliknya melihat Yang Banyak sebagai yang Satu dan yang Satu sebagai Yang Banyak – tentus aja hal ini akan berakibat pada apa yang disebut oleh Ibn ‘Arabi dengan “kebingungan” (metafisik) (hayrah).

Dihadapkan dengan problem ini, Chuang-tzu mengambil pandangan seorang antiesensialis sejati. Pandangan terhadap segala sesuatu, yang masing-masing dibedakan dari yang lainnya dengan “batasan” kukuh “esensi”, menurutnya tidaklah memerikan dengan benar tentang hal-hal itu sendiri. Pembedaan-pembedaan “esensial” yang diakui oleh akal sehat dan Nalar di antara hal-hal tersebut,  menurutnya, kosong dari realitas. “hal-hal” yang lazimnya terlihat seolah-oleh berbeda satu sama lainnya dalam kerangka “esensi-esensi” secara sederhana dikarenakan orang awam tidak “terjaga”. Kalau sudah terjaga, mereka akan “mengacaukan” (chaotify) segala sesuatu dan memandang semua itu dalam “ketiadaan perbedaan” (undifferentiation) asli mereka.

Namun demikian, hal-hal yang “ter-chaos-kan” tidaklah sama dengan ketiadaan mereka. Konsep “chaotifikasi” (chaotification) menjadi tak bermakna apabila tidak ada pluralitas sama sekali di alam Wujud. Menurut Ibn ‘Arabi adalah fakta paling mendasar bahwa banyak hal “berbeda” yang benar-benar mewujud, betapapun “tidak hakikinya” mereka dalam diri mereka sendiri dan dari sudut pandang tingkat Eksistensi metafisik yang lebih tinggi. Perbedaan dan keistimewaan yang dapat diamati di dunia mungkin memperlihatkan diri mereka sendiri sebagai “tidak nyata” ketika ditilik dengan “penglihatan spiritual” seorang filosof ekstatik, tetapi selagi segala sesuatu secara faktual berbeda-beda dan lain daripada yang lain, pastilah juga ada beberapa landasan ontologis untuk hal itu. Dan landasan ontologis itu tidak bisa lain kecuali “esensi-esensi” tersebut.

Esensi-esensi itu secara simbolik diisyaratkan oleh Chuang-tzu melalui citra “lubang/celah” pada pepohonan, yang menghasilkans egala jenis suara ketika Angin menerpa mereka. Chuang-tzu tidak menegaskan bahwa “lubag-lubang” itu tidak ada dalam pengertian apa pun. Mereka sebenarnya ada. Satu hal yang perlu disebutkan adalah bahwa mereka tidak menghasilkan suara oleh karena diri mereka sendiri. Angin, dan bukan “lubang-lubang” itu, yang sesungguhnya mengeluarkan suara-suara tersebut. “(Satu angin yang sama) menerpa sepuluh ribu hal dalam berbagai cara, dan menjadikan setiap ‘lubag’ menghasilkan suara khasnya sendiri, sehingga masing-masing membayangkan bahwa dirinyalah yang mengeluarkan suara tertentu itu. Namun sesungghnya siapakah yang menjadikan (‘lubang-lubang/celah-celah’) itu mengeluarkan berbagai bunyi dan suara?

Semua ini rupanya sama saja dengan menyatakan – sekalipun Chuang-tzu sendirit idak berbicara dalam ekrangka konsep-konsep ini – bahwa “esensi-esensi” itu bukanlah sama sekali tiada, karena secara potensial mereka ada. “Esensi-esensi” itu benar-benar ada, tetapi hanya in potentia, tidak in actu; mereka tidaklah aktual atau riil dalam pengertian seutuhnya kata tersebut. sesuatu yang benar-benar “riil” adalah Eksistensi, tidak lain. Dan “esensi-esensi” tampak seakan-akan “riil” hanya berkat kegiatan aktualisasi Eksistensi.

Posisi “lubang-lubang/celah-celah” dalam ontologis Chuang-tzu sejalan dengan “arketip-arketip permanen” dalam ontologis Ibn ‘Arabi. Perbedaan utama antara kedua sistem ontologis itu terletak pada fakta bahwa pada yang pertama, hubungan antara Esensi dan Eksistensi semata-mata bersifat simbolik, sementara Ibn ‘Arabi secara sadar mengambil masalah itu sebagai tema ontologis dan mengelaborasinya jauh lebih teoritis.

Pada bab 12 bagian Pertama rincian menyangkut struktur konseptual “arketip-arketip permanen” telah kita ketengahkan. Cukupla di sini untuk menyatakan bahwa “arketip-arketip permanen” merupakan “esensi-esensi” segala sesuatu,d an bahwa mereka tidak diterangkan sebagai “eksisten maupun noneksisten” – yang persis berlaku pada “lubang-lubang” Chuang-tzu. Tetapi, menariknya adalah bahwa “arketip-arketip permanen” juga diperikan oleh Ibn ‘Arabi sebagai “realitas-realitas (haqo iq) yangs ecara abadi tersimpan di alam Gaib”. Yakni, “arketip-arketip permanen” itu, sekalipun “noneksistensi” dalam kerangka “eksistensi-eksternal”, benar-benar in actu dalam Kesadaran Ilahi. Dalam hal ini, ontologi Ibn ‘Arabi berwatak Platonik; ia lebih “esensial” ketimbang ontologi Chuang-tzu yang tidak megnakui sesuatu yang lebih dari potensialitas belaka pada “esensi-esensi” tersebut. [][][][][][][][][][][]

17. Pengembangan-Diri Eksistensi

Landasan mutlak dan pucnak Eksistensi, baik dalam sufisme maupun Taoisme, adalah Misteri segala Misteri. Yang terakhir ini, seperti Ibn ‘Arabi katakan, adalah ankar al-nakirat (yang paling tidak tentu/tidak terikat daris emua yang tidak tentu/tidak terikat); yakni, ia adalah Sesuatu yang secara total melampaui semua kualifikasi dan relasi yang dapat didbayangkan. Dan karena ia bersifat transenden sampai apda tingkat seperti itu, ia tetap tidak dikenal dan tidak dapat diketahui selama-lamanya. Jadi, Eksistensi per se secara mutlak tak dapat dibayangkan dan juga tak daat didekati. Ibn ‘Arabi menyebut aspek Eksistensi ini dengan ungkapan ghayb, “ketersembunyian”, atau “ketaktampakan”. Dalam sistem Taois, ia disebut hsuan atau Misteri yang merupakan kata yang paling tepat untuk penyebutan tahap transenden mutlak Eksistensi ini.

Para bijak bestari Taois juga memiliki sehimpunan kata-kata neatif seperti wu, Non-Wujud, wu wu, Tiada Sesuatu atau “Tiada”, wu-ming, Tanpa Nama, dan lain-lain. Istilah-istilah ini tepatnya mesti ditimbang sebagi berfungsi dalam ranah transendensi semula. Secara konseptual, bagaimanapun, adan perbedaan yang dapat diamati antara istilah-istilah negatif ini dan “Misteri”, karena “ke-negatif-an” mereka mengisyaratkan oposisi terhadap sesuatu yang “positif”, yakni tahapan selanjutnya dari yu atau Wujud, tempat ‘batas-batas’ segala sesuatu- yang bakal-ada mulai sayupsayup terlihat. Inilah alasan mengapa Chuang-tzu mengusulkan penggunaan ungkapan kompleks, Tiada-(Tidak Ada-Non Wujud) atau Tidak Ada-Tidak Ada-Tiada untuk mengacu pada tahapan puncak Eksistensi(yakni Misteri dari segala misteri) tanpa meninggalkan aras kenegatifannya. Tetapi, perbedaan antara Misteri dan istilah-istilah negatif ini secara khusus bersifat konseptual. Kalau tidak, “Non-Wujud”, “Tiada”, dan “Tanpa Nama” persisnya mendenotasikan hal yang sama dengan “Misteri”. Mereka semua menunjukkan Sang Mutlak dalam kemutlakan-Nya, atau Eksistensi pada tahapan puncak-Nya, sebagai Sesuatu yang tidak dikenal-tidak dapat diketahui, melampaui segala jenis kualifikasi, diterminasi dan relasi.

Adalah penting untuk dicatat bahwa Ibn ‘Arabi menamai tingkat ontologis ini dengan “tingkat Keesaan” (ahadiyyah). Sang Mutlak pada tahap ini adalah “Esa” dalam arti bahwa Ia menolak menerima kualifikasi apa pun. Maka itu, “satu” di sini berarti tidak ada selain transendensi mutlak.’

Para pemikir Taois juga membincangkan Jalan sebagai “Yang Esa”. Sebagaimana yang telah saya coba tunjukkan pada ba-bab sebelumnya, “Yang Esa” dalam sistem Taois secara konseptual ditempatkan di antara tahapan Non-Wujud dan Wujud. Ini tidak sama persis dengan Jalan sebagai Misteri, lantaran ia dianggap sebagai sesuatu yang “dicapai”, yakni disertai, oleh sepuluh ribu hal.d alam istilah lain, Yang Esa adalah asas imanensi. Jalan adalah “imanen” dalam segala seuatu yang eksisten sebagai inti eksistensialnya, atau sebagai Kebajikannya, seperti kata Lou-tzu. Namun, baik dianggap sebagai “imanen” ataupun “transenden”, Jalan adalah Jalan. Apa yang imanen dalam segala sesuatu persis sama dengan sesuatu yang mentransendensi segala sesuatu. Situasi ini berkorespondensi dengan perbedaan konseptual antara tanzih dan tasybih serta keidentikan faktual keduanya dalam sistem Ibn ‘Arabi.

Karena itu, konsep Taois tentang Yang Esa, sejauh ia merujuk kepada Sang Mutlak itu sendiri, adalah padanan akurat bagi ahad-nya Ibn ‘Arabi, “yang mutlak Esa”. Tetapi, selagi ia adalah “Esa” yang mengandung dalam dirinya sendiri kemungkinan Kemajemukan, ia adalah padanan yang tepat bagi wahid, “yang Tunggal di tingkat Nama dan Sifat”, atau Ketunggalan dari Yang Banyak. Ringkasnya, Yang Esa dalam Taois mencakup ahad dan wahid dalam Sufisme.

Pertimbangan-pertimbangan tersebut menyadarkan kita bahwa tahap awal dan akhir Eksistensi itu sendiri tentus aja dapat ditinjau dari dua sudut yang ebrbeda : (1) sebagai Sang Mutlak per se, dan (2) Sang Mutlak selaku sumber dan titik-awal proses pengembangan-diri. Pada yang pertama dari dua aspek ini, Sang Mutlak adalah Misteri dan Kegelapan. Dalam aspek kedua, sebaliknya, suatu bias sayup-sayup cahaya telah dapat dipersepsi di tengah-tengah kegelapan total tersebut. sebagaimana Ibn ‘Arabi katakan : “Segala sesuatu tersimpan di dalam dada Nafas,s ebagaimana cahaya terang di siang hari di tengah-tengah kegelapan fajar”.

Dalam hal ini, adalah sangat signifikan bahwa kata yang digunakan oleh para bijak bestari Taois untuk menunjukkan Misteri, hsuan, semula berarti “hitam” dengan campuran kemerahan. Lou-tzu sebagaimana telah kita lihat, ingin kita menggunakan kata p’u dalam pengertian ini juga yang semula berarti “kayu” yang tidak terpotong”. Eksistensi, pada tahap kesederhanaan mutlak ini, ibarat “kayu yang tidak terpotong”. Selagi ia masih “tidak terpotong”, tidak ada sesuatu  yang dapat dilihat kecuali “kayu”. Tetapi, sejauh ia mengandung kemungkinan menghasilkan segala macam perabotan, ia lebih daripada sekedar “kayu”. Secara aktual, ia masih “Tiada”, tetapis ecara potensial ia adalah beraneka ragam benda. Setidaknya ada perasaan samar dan rambang bahwa sesuatu akan segera terjadi. Hal ini adalah aspek “positif” dari Misteri, sisi Sang Mutlak yang menghadap ke alam penciptaan. Ibn ‘Arabi menyampaikan gagasan yang sama dengan ungkapan “Khazanah tersembunyi” yang dia ambil dari sebuah hadis. Dan termasuk dari sifat dasae “Khazanah tersembunyi” bahwa ia “ingin dikenali”.

Bagaimanapun, pada tahapan Nama-nama dan Sifat-Sifat Ilahiah – dalam peristilahan pandangan-dunia Ibn ‘Arabi --- “keinginan dikenal” ini, yakni dorongan ontologis dalam Eksistensi (the inner ontological drive of Existence) ini, bakal segera teraktualkan. Pada tahapan Ketunggalan mutlak, Sang Mutlak qua Sang Mutlak dicirikan oleh suatu “kemandirian” sempurna, dan tidak dituntut oleh atau menuntut bagi dirinya sendiri suatu aktivitas kreatif apa pun. Jika “penciptaan” dapat sedikir dibayangkan pada tahapan ini, maka ia semata-mata berupa sosok yang tampak sayup-sayup. Dalam sistem Taoisme, konsep Non-Wujud atau Tiada secara tepat merujuk pada keadaan pelik ini. “Dalam dan Tak Berdasar”, Lou-tzu mengatakan, “ia seperti asal-usul dan asas sepuluh ribu hal ..... Di sana tiada, tetapi rupa-rupanya ada sesuatu. Aku tidak tahu putra siapakah ia. Tampaknya ia merupakan leluhur Kaisar Langit”. “Jalan pada hakikatnya sangat saru, sama sekali samar-samar. Tidak jelas sama sekali, kabur total, namun di tengah-tengahnya ada suatu Citra. Samar total, sama sekali rambang, tetapi di tengah-tengahnya ada Sesuatu”.

“Khazanah Tersembunyi ingin dikenal”. Khazanah tersembunyi rapat, katakanlah begitu, namun ditekan dari dalam oleh “keinginan untuk dienal”. Berbicara lebih tidak simbolik, hal-hal tak terhingga yang dikandung oleh Sang Mutlak dalam status potentia murni scara kuat mencari jalan keluar. Hal ini tentu saja menyebabkan tegangan ontologis dalam Sang Mutlak. Dan tekanan ontologis internal ini, berkembang semakin kuat hingga akhirnya membuka dirinya sendiri dengan letusan keluar. Kiranya sangat menarik untuk dicatat bahwa baik Ibn “Arabi maupun Chuang-tzu memilih jenis paparan serupa ketika mencoba mendedah situasi ini. Chuang-tzu membicarakan soal letusan. Ia berkata : “Bumi Yang Agung meletus, dan letusan ini disebut dengan Angin. Sepanjang letusan tidak benar-benar terjadi, tidak ada sesuatu yang dapat diamati. Tetapi, begitu ia terjadi, seluruh celah pohon mengeluarkan suara-suara mendengung”. Keluarnya sepuluh ribu hal dari Sang Mutlak di sini diumpamakan dengan Buni Agung yang menyeburkan Angin.

Tak kruang berani dan indahnya adalah pencitraan mitopoeik (mythopoeic) “hembusan nafas” dari Ibn “Arabi untuk memerikan masalah tersebut. keadaan ontologis tegangan tinggi yang mendahului “letusan keluar” dan diakibatkan oleh jumlah besar sesuatu yang terkumpul di dalamnya diumpamakan dengan keadaan manusia yang nafasnya tertahan di dalam. Setelah tegangan ini mencapai titik penghabisan, maka udara yang tertahan di dalam dada tersebut akhirnya meledak dan menyembur keluar dengan hembusan keras. Serupa itulah kekuatan kreatif Eksistensi menyembur keluar dari kedalaman Sang Mutlak. Ini adalah fenomena yang Ibn ‘Arabi sebaut sebagai “hembusan Sang Maha Pengasih”. Dalam bahasa teologis khas Ibn ‘Arabi, fenomena yang sama dapat juga dijelaskan sebagai Sifat-Sifat Ilahiah, di tingkat tekanan tinggi dari dalam, tiba-tiba menyembur keluar dari dada Sang Mutlak. “Sebelum mewujud di alam lahiriah (dalam bentuk objek-objek fenomenal), Nama-nama itu tersimpan di dalam Esensi Sang Mutlak (yakni, Misteri dari segala Misteri), dan semuanya mencari jalan keluar menuju alam eksistensi eksternal. Situasi ini dapat dibanding dengan orang yang menahan nafas dalam dadanya sendiri. Nafas, yang tertahan di dalam, pasti mencari sela-sela menuju ke alam luar. Hal ini menyebabkan dalam diri orang itu terdapat sensasi kemampatan yang disebabkan oleh tekanan tinggi dari dalam. Bila dia berhasil menghembuskan nafas keluar, maka kemampatan itu tidak akan lagi terasa. Sebagaimana halnya manusia merasa tersiksa oleh kemampatan ketika dia tidak berhasil menghembuskan nafas keluar, demikian pula Sang Mutlak akan merasakan derita bila tekanan (ontologis) dari dalam itu tidak Dia salurkan melalui perwujudan alam sebagai jawaban atas tuntutan Nama-nama-Nya.

Hal ini dapat dibanding, sejalan dengan tuntutan internalnya yang niscaya dan alamiah, terus mendeterminasikan dirinya tanpa kenal lelah dalam benda-benda konkret yang tak berhingga. Dan “nafas Sang Maha Pengasih” atau Rahmat ontologis menyelubungi mereka semua, menyusun pusat eksistensial masing-masing dari mereka. Pusat eksistensial yang diperoleh oleh setiap objek fenomenal itulah yang disebut dengan (te) atau Kebajikan oleh para bijak bestari Taois.

Menarik untuk diperhatikan bahwa rahmah atau Rahmat – menurut pemahaman Ibn ‘Arabi – secara primer adalah suatu fakta ontologis. Ia merujuk pada actus Eksistensi, yakni, tindakan mewujudkan segala sesuatu. Ia tidak secara primer mendenotasikan sikap emotif belas kasih dan sayang. Hanya saja, Rahmat sebagai limpahan Eksistensi tentu saja membawa nada emotif dan subjektif. Dan hal ini amat selaras dengan mepahamanan etis tentang Tuhan dalam Islam. Aktivitas kreatif Eksistensi dalam Taoisme disantirkan dalam bentuk yang secara diametris berlawanan denga konsep tersebut. karena, dalam Taoisme, Jalan disebut sebagai “tidak-manusiawi” (pu jen). “Langit dan Bumi” kata Lou-tzu, “hampa ‘kasih sayang’ (yakni, kurang sayang)”. Keduanya memperlakukan sepuluh ribu hal seakan-akan anjing-anjing jerami. Perbedaan antara kedua sistem itu, bagaimanapun juga, hanyalah pada permukaannya belaka. Karena, entah dijelaskan dalam kerangka Rahmat (seperti dalam Sufisme) atau non-Rahmat (seperti dalam Taoisme), fakta dasar yang diutarakan tetaplah sama.Hal ini disebabkan karena Rahmat ontologis, dalam konsep Ibn ‘Arabi,s ecara mutlak bersifat Cuma-Cuma. Apa yang dimaksud dengan Rahmat ataupun non-Rahmat tidak lain adalah aktivitas kreatif Eksistensi yang serbameliputi. Ibn ‘Arabi sendiri memperingatkan kita untuk tidak memahami kata rahmah dalam asosiasi-asosiasi lazimnya. “Dalam aktivitasnya tidak ada pertimbangan untuk mencapai suatu tujuan, atau ada-tiadanya sesuatu cocok untuk suatu tujuan. Entah tepat ataupunt idak, Rahmat Ilahi meliputi segala sesuatu dengan Eksistensi”.

Jabaran Rahmat Ibn ‘Arabi ini sangat sesuai dengan semangat Taoisme sehingga ia melampaui sisi harfiah penjelasan Lou-tzu ihwal konsep Taois non-Rahmat. Mengingat dalam keduanya Rahmat maupun Non-Rahmat itu sama-sama tidak berpihak dan tidak membeda-bedakan dalam pelimpahan “eksistensi”-Nya pada segala sesuatu dan setiap hal. Dalam perspektif Lou-tzu, aktivitas kreatif Sang Mutlak merentang mencakup sepuluh ribu hal tanpa satu pengecualian, persisnya karena Ia berpijak pada kaidah non-Rahmat. Sekiranya sedikit saja emosi manusia terlibat di dalamnya, niscaya Sang Mutlak tidak akan bertindak denganketakberpihakan mutlak semacam ini. Ibn ‘Arabi berpendapat, sebaliknya, bahwa Sang Mutlak mencurahkan “Eksistensi” kepada semua hal tanpa penegcualian persisnya lantaran semua itu adalah actus Rahmat. Rahmat Ilahi yang secara mendasar bersifat luas tanpa batas, niscaya meliputi seluruh alam. Jelaslah bahwa gagasan-gagasan pokok dalam kedua sitem tersebut adalah satu hal yang sama.

Struktur konsep Rahmat atau non-Rahmat ini sendiri secara langsung bertautan dengan gagasan penting lain; bahwa Sang Mutlak “melampaui baik dan buruk”. Aktivitas kreatif Sang Mutlak yang terdiri atas pelimpahan “eksistensi” qua “eksistensi” pada segala seuatu tidak mencakup penilaian moral. Dari sudut pandang Sang Mutlak, tidak masalah samasekali apakah objek yang diberi itu baik ataukah buruk. Sebaliknya, secara mutlak tidak ada perbedaan semacam itu di antara objek-objek tersebut. objek-objek ini menyandang baik dan buruk serta segenap sifat evaluasional lainnya hanya setelah diberi “eksistensi” oleh tindakan Sang Mutlak yang tidak membeda-bedakan itu; dan hal itu berasal dari titik-titik pandang partikular makhluk. Jika tidak demikian, seluruh maujud sebenarnya berada di atas “jalan lurus” – sebagaimana kata Ibn ‘Arabi katakan --- atau seluruh maujud adalah “jadi-diri-sendiri” – sebagaimana kata para bijak bestari Taois. Pada tahap ini, tidak ada perbedaan antara baik dan buruk.

Gagasan ini dirumuskan oleh Lou-tzu dan Chuang-tzu dalam kerangka pandangan “relativis” terhadap semua nilai. Orang-orang awam membedakan “baik” dan “buruk”, “indah” dan “jelek”, “mulai” dan “hina”, dan lain-lain, dan membangun kehidupan sosial serta personal mereka di atas perbedaan-perbedaan ini seolah-olah mereka adalah kategori-kategori objektif sifat dasar segala sesuatu. Tetapi, sebetulnya semua ini berikut pelbagai kategori objek-objek baku lainnya, jauh dari keadaan “objekrif”, dan tidak lebih dari natijah pendapat-pendapat “subjektif” dan “relatif”. Seorang wanita “cantik” dalam sudut pandang manusia, kata Chuang-tzu, adalah cukup “jelek” dan “mengerikan” dari sudut pandang binatang lainnya sehingga pasti membuat mereka kabur secepat mungkin. Perbedaan-perbedaan itu semata-mata merupakan sudut pandang yang relatif,s ebuah masalah suka dan tidak suka. Sebagaimana Ibn ‘Arabi kemukakan, “Buruk tidak lain adalah apa yang orang tidak suka, dan baik tidak lain adalah apa yang orang suka.”

Demikianlah, dalam Sufisme ataupun Taoisme segala sesuatu pada dasarnya, yakni, sebagai “eksistensi”, tidak baik juga tidak buruk. Namun, ada tinjauan tertentu – sekali lagi baik dalam Sufisme maupun Taoisme – karena segala sesuatu secara fundamental dipandang “baik”. Hal ini disebabkan segala sesuatu yang dipandangn “eksistensi” merupakan manifestasi-diri tertentu dari Sang Mutlak itu sendiri. Dan di pandang dari perspektif seperti itu, segala sesuatu di alam raya ini adalah “satu”. Seperti Chuang-tzu tuturkan : “(Betapapun mereka itu terlihat beda satu sama lain), pada dasarnya semua tidak lain daripada selaksa hal yang bisa diafirmasi’ yang tumpang tindih satu sama lain”. Semuanya secara fundamental menyatu dengan yang lain sebagai “hal yang bisa diafirmasi”, yakni baik. Manusia Sempurna “adalah ‘satu’, entah dia (tampaknya) menyukai sesuatu ataukah tidak”. Lou-tzu mengatakan : “Semua yang baik, aku perlalukan sebagai baik. Tetapi yang tidak baik, aku perlalukan sebagai baik pula. Karena sifat asli manusia itu adalah kebaikan.  Orang yang setia aku perlaukan sebagai orang setia.  Tetapi, bahkan yang tidak setia, aku perlakukan sebagai orang setia.  Karena sifat asli manusia itu adalah kesetiaan”. Sikap seperti itu tampaknya akan segera didukung oleh Ibn ‘Arabi, yang berkata : “Apa yang buruk adalah buruk hanya karena (kesan subjektif yang timbul dari) citarasa; tetapi hal yang sama akan ditemukan secara esensial baik, jika dipandang terlepas dari (sikap subjektif pada sisi manusia) yang suka atau tidak suka”.

Pertimbangan-pertimbangan ini memperjelas bahwa bagi Ibn ‘Arbi dan para bijak bestari Taois ada hubungan sangat dekat dan intim antara Sang Mutlak dan segala sesuatu di alam fenomenal. Sekalipun alam fenomenal tampak sangat jauh dari Sang Mutlak, bagaimanapun juga, mereka tidak lain adalah sekian banyak bentuk benda-benda yang disandang oleh Sang Mutlak dalam memanisfestasikan dirinya-sendiri pada berbagai tingkatan dan tempat. Hubungan ontologis yang intim antara dua kerangka proses kreatif ini dalam Taoisme diekspresikan secara simbolek melalui citra hubungan Ibu-Anak. Jalan pada tahapan “Wujud” atau “Yang Dinamai” dipandang oleh Lou-tzu sebagai “Ibu sepuluh ribu hal”. Implikasi simbolik dari pernyataan ini adalah bahwa segala sesuatu di alam fenomenal adalah daging dan darah Sang Mutlak. Dan cita-cita Taois terletak pada pengenalan manusia terhadap Anak melalui pengenalan terhadap Ibu, dan pada pengenalan terhadap Anak yang tetap berpegang kuat pada Sang Ibu.

Pada sisi Ibn ‘Arabi, hubungan ontologis yang sama antara Sang Mutlak dan benda-benda fenomenal dibanding dengan hubungan yang tak terpisahkan antara “bayangan” dan sumbernya, yakni manusia atau objek yang membiaskannya ke bumi. “Tidaklah kau melihat”, tanya Ibn ‘Arabi, “betapa dalam pengalaman logis wajarmu bayangan sedemikian terikat kuat dengan orang yang membiaskannya sehingga sangat mustahil baginya untuk membebaskan diri dari ikatan ini? Hal ini sangat mustahil karena tidaklah mungin bagi segala sesuatu untuk terpisah dari dirinya sendiri”. Alam adalah bayangan Sang Mutlak dalam hubungan sangat dekat yang tak pernah bisa terputus. Setiap satu bagian dari alam merupakan aspek partikular Sang Mutlak,d an merupakan Sang Mutlak dalam suatu bentuk yang terbatasi.

Ibn ‘Arabi memerikan hubungan serupa dengan merujuk pada Nama Ilahi : “Mahalembut” (lathif). “Kelembutan” dalam konteks ini berati kualitas sesuatu yang imaterial yang, disebabkan oleh ematerialitasnya, merembesi dan merasuki substansi-substansi segala sesuatu yang lain, menyebarkan dirinya pada segala seuatu itu dan secara bebas berbaur dengannya. “Adalah pengaruh ‘kemahalembutan’ Tuhan bahwa Dia maujud di setiap benda partikular, melalui suatu nama partikular, sebagai esensi benda partikular tersebut. dia imanen dalam setiap objek partikular sedemikian tupa sehingga Dia, pada setiap kasus, diacu dengan makna konvensional dan lazim yang terdapat pada nama partikular  sesuatu itu. Maka itu, kita mengatakan : “Ini adalah Langit”,  “Ini adalah bumi”, “ini adalah pohon”, dan lain-lain. Apdahal, esensi maujud pada setiap benda ini hanyalah satu”.

Kita masih ingat betul bahwa dalam suatu kutipan komentar atas Fushush al-Hikam karya Ibn ‘Arabi, Qasyani juga menggunakan pencitraan Sang Ibi. “Dasar pijakan segala sesuatu disebut dengan Ibu (umm), karena Ibu adalah (batang) yang darinya semua cabang berasal”.

Lebih jauh, menarik untuk dicatat bahwa baik Ibn ‘Arabi maupun para bijak bestari Taois melukiskan proses penciptaan sebagai aliran yang terus menerus dan tunak. Dalam tinjauan ini, pandangan-dunia mereka jelas-jelas berwatak dinamis. Tidak ada sesuatu yang tetap statis. Alam dalam keseluruhan berada dalam gerakan yang kencang. Ibn ‘Arabi menyatakan : “Sebagaimana aliran air dalam sungai yang selama-lamanya menjadi baru kembali secara terus menerus”. Alam mentransformasikan dirinya secara kaleidoskop setiap detknya. Dengusan Kosmik Lou-tzu adalah simbol yang tepat untuk proses penciptaan yang tiada henti ini. “Ruang antara Langit dan Bumi dapat disetarakan dengan puput. Ia hampa, tetapi aktivitasnya tak terhingga. Semakin  ia bekerja, semakin ia menghasilkan.”

Tesis Transmutasi universal segala sesuatu yang Chuang-tzu kemukakan juga merujuk pada aspek Realitas ini. Segala sesuatu di alam fenomenal secara konstan berubah dari satu bentuk ke bentuk lain. Secara ontologis, segala sesuatu terlibat dalam proses Transmutasi kosmik. “Mati dan hidup, abadi dan binasa, terjerembab ke dalam keadaan sulit, dan berada dalam kemajuan, miskin dan kaya, pandai dan pandir, hina dan mulia ... semuanya ini tiada lain adalah perubahan-perubahan konstan dalams egala sesuatu, dan akibat dari kerja Nasib yang tiada henti. Semuanya ini silih berganti berubah di depan mata kita, tetapi tak seorang pun dengan Inteleknya bisa melacak kembali ke sumber asli mereka”. Perubahan-perubahan ini “mengingatkan kita akan segala jenis suara yang muncul dari lubang-lubang kosong (sebuah seruling), atau cendawan-cendawan yang tumbuh dari kelembaban hangat. Siang dan malam, perubahan-perubahan ini tidak pernah berhenti saling bergantian di depan mata kita”.

Ibn ‘Arabi melacak pasang-surut segala sesuatu yang tiada henti ini hingga satu momen tunggal. Hasilnya adalah teori “penciptaan barunya”, yakni, tesis bahwa alam semesta terus diciptakan ulang setiap saatnya. Setiap saat, benda-benda dan sarana-sarana tak terhitung dihasilkan, dan pada saat berikutnya, mereka dimusnahkan untuk digantikan oleh benda-benda dan sarana-sarana tak terhingga lainnya. Dan proses ontologis ini, terus mengulang-ulang dari-nya tanpa henti dan tanpa akhir.

Menariknya, tidak dalam Sufisme maupun Taoisme, proses Turun ontologis ini .. dari Misteri dari segala Misteri sampai tahap benda-benda fenomenal – yang dibuat untuk melukiskan akhir penghabisan aktivitas Eksistensi. Proses Turun ini diikuti oleh kebalikannya, yakni proses Naik (ontologis). Sepuluh ribu hal tumbuh subur pada tahapan akhir proses turun, kemudian mengambil proses naik menuju sumber puncak mereka hingga raib di Kegelapan sediakala dan mendapatkan tempat istirahat mereka dalam Keheningan/Kedamaian kosmik yang prafenomenal. Jadi, seluruh proses penciptaan membentuk lingkaran besar ontologis yang di dalamnya sesungguhnya tidak ada titik awal maupun titik akhir, gerakan dari satu tahapan ke tahapan lain, dilihat pada dirinya sendiri, tentunya adalah suatu gejala temporal. Tetapi, keseluruhan lingkaran yang tidak memiliki titik awal maupun titik akhir itu adalah fenomena transtemporal atau fenomena atemporal.d engan kata lain, ia adalah proses metafisik. Segala sesuatu adalah kejadian dalam Sekarang/Kini yang Abadi (an Eternal Now). [][][[][][][][][][][][][][][][][]

T A M A T

Sepanjang, 01 Desember 2019.